Videó:
 

Újdonságaink:
Rendezvényajánló:
Szo nov. 25, 2017 @16:00 - 12:00AM
III. Óbudai Képzőművészeti Tárlat - Szindbád-Óbuda c. kiállításmegnyitó
Szo nov. 25, 2017 @17:00 - 12:00AM
Szabó Veronika: Queendom - A férfitekintet hatalmáról / Kortársszínházi előadás
Szo nov. 25, 2017 @17:00 - 12:00AM
Szakács Imre: 7x7 - Kiállítás
Szo nov. 25, 2017 @17:00 - 12:00AM
Zvolszky Zita: Angyal-Ember-Áldozat c. kiállítása
Szo nov. 25, 2017 @19:00 - 12:00AM
HEGEDŰS 2 LÁSZLÓ: A SZOCIALISTA SZÜRREALIZMUS TITOKZATOS BÁJA vizuális szimfónia
V nov. 26, 2017 @17:00 - 12:00AM
Kiss Márta: én te (n)ő - Kiállítás
H nov. 27, 2017 @17:00 -
Biszák László: Az elmúlt évtized - Kiállítás
H nov. 27, 2017 @18:00 -
In memoriam Lányi Péter - Hangverseny
Sze nov. 29, 2017 @18:00 -
PIM Esti Extra / Kassákizmus1
Cs nov. 30, 2017 @16:30 -
Jónás Tamás irodalmi estje

Partnereink:

Kultúra & Kritika – A PPKE BTK Esztétika Tanszékének kritikai portálja

 

Magvető Kiadó

 

Doktoranduszok Országos Szövetsége – Irodalomtudományi Osztály

 

A jelentős részben kommunista baloldal Sartre-hoz való viszonyát elsődlegesen a politikai kérdések és csak másodlagosan a filozófiai álláspont határozta meg. A kettőt azonban konzekvensen összekapcsolták, követve a Francia Kommunista Párt iránymutatását. Az ellenállási szolidaritás a háború után hamarosan meggyengült, és a kommunisták konkurenciát láttak Sartre harmadikutas kísérleteiben. Emellett gyanúsnak találták a korábban a sztálinizmussal szembeforduló és a Pártból kilépő Paul Nizannal való barátsága miatt is. Irodalmi élményeik alapján alkottak véleményt, márpedig Az Undor alapján pesszimista, dekadens, kispolgári írónak tartották Sartre-t. Hadifogságból való szabadulását kollaboráns, illetve vichysta írók közbenjárásával magyarázták; németbérencnek, kémnek, nemzetiszocialistának kiáltották ki.[1] Mivel az európai kommunista pártok kultúrpolitikája összehangolt volt, kölcsönös áthatások figyelhetők meg Lukács György kritikája és a francia kommunisták vádjai között. Nem tett jót a kapcsolatnak az sem, hogy Sartre a negyvenes években töretlenül bírálta a sztálinizmust. A hidegháború és a francia belpolitikai feszültségek 1947-től a vita elfajulásához vezettek, főleg azután, hogy a Les Mains sales (Mocskos kezek) című Sartre-drámát sokan szovjetellenes propagandaként értelmezték.

Sartre fenomenológiai ontológiája, A lét és a semmi ellen 1944-től, többek között Henri Lefebvre felől érkeznek a kommunista támadások. Meglepő módon, részben a Merleau-Ponty által a Phénomenologie de la perceptionban emelt kifogások adják a bírálatok munícióját (emellett természetesen a dialektikus materializmus követelményei); vagyis a fenomenológiai módszert elvető marxisták egy fenomenológiai kritikából építkeznek. Ezekre az észrevételekre Sartre válaszol az „Egzisztencializmus humanizmus” című előadásában és a Materializmus és forradalom című írásában. Ez újabb sajtóvitát vált ki, amelyben Kanapa és Garaudy már le is fasisztázta Sartre-ot, a Temps Modernes köre pedig hevesen védelmezte; végül a kommunista gondolkodók európai doyenje, Lukács György is megnyilatkozik 1948-ban. A vita a fenomenológiai egzisztencializmus és a marxizmus összeegyeztethetőségéről folyik, leginkább A lét és a semmire való hivatkozással.[2]  Henri Lefebvre, más kommunistákkal együtt, már 1944-től több írásában is idealizmusnak minősíti Sartre filozófiáját, sőt a kommunizmus elleni háborús gépezet részének tekinti. Kifogásait részben Sartre osztályhelyzetével támasztja alá, másrész Sartre mágikus felfogását gyermetegnek, illetve patologikusnak tartja: az egyéni szubjektivizmus irracionális próbálkozásának, hogy rávetítse magát a világra, mivel a belső és a külső világ valóságos kapcsolatát elvéti. „Teljes ember”-koncepciója jegyében a humanizmust és ennek feltételeként a dialektikus materializmust kéri számon Sartre-on. Szerinte individualizmusa miatt és történelemkép híján szabadságfogalma irracionalizmushoz, erkölcsi relativizmushoz vezet.  Jól mutatja a vita hangnemét, hogy végül Sartre filozófiáját „a szar metafizikájaként” minősíti. Metaforikájánál érdekesebb, ahogyan retorikájában a foucault-i megosztás és kizárás működik: a munkás és a polgár ellentéte a felnőtt és a gyermek, az egészséges és a beteg, normális és az esztelen, sőt a férfias és a férfiatlan szembeállításaiban jelentkezik. Utóbbival természetesen az aktív-passzív, értelem-érzelem bináris oppozíciók társulnak. Ez az érvkészlet Sartre kommunista bírálataiban nem is módosul jelentősen ezután. (Lefebvre egyébként később megtagadta L’ Existentialisme című 1946-os könyvét.)

Sartre első reakciója az 1945-ös előadás volt (Az egzisztencializmus humanizmus), majd az 1946-ban a Temps Modernes-ben megjelent Materializmus és forradalom. Előbbiben először összefoglalja – a konzervatívokéi mellett – a kommunisták kifogásait. „Mindenfelől halljuk a szemrehányást, hogy vétünk az emberi szolidaritás ellen, hogy az embert magányos lénynek tekintjük, nagyrészt azért, mert mint a kommunisták mondják, a tiszta szubjektivitásból indulunk ki, azaz a descartes-i GONDOLKOZOM-ból, vagyis abból a pillanatból, amelyben az ember magára maradva ragadja meg önmagát, ami állítólag az exisztencialista számára lehetetlenné teszi, hogy később visszatérjen a rajta kívülálló emberek közösségérzetéhez, akiket a GONDOLKOZOM-ban nem képes elérni.”[3] A szubjektivitást mint kiindulópontot elismeri, de csak abban az értelemben, hogy „az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi”, nem pedig hogy képtelen túllépni az emberi szubjektivitást.[4]A választás és a felelősség kapcsán hangsúlyozza, hogy az egyéni tervek és tettek egyben közösségiek is: az elkötelezettség azt jelenti, hogy az ember „önmagával együtt választja egyúttal az összes többi embereket is”.[5] Fenntartja azonban a marxizmussal szemben a determinizmus (vagyis a történelmi metanarratíva, vagy bármilyen transzcendens elv, dogma) elvetését, az ember szabadságát és felelősségét hangsúlyozva: „az ember minden támasz és segítség nélkül kénytelen percenként kigondolni az embert”.[6] Ezért az osztályharcba mint történelmi szükségszerűségbe vetett hit sem igazolható: csodálhatom akár, de „azt nem állíthatom, hogy szükségszerűen a proletariátus győzelméhez vezetne; arra kell szorítkoznom, amit látok; nem bízhatok abban, hogy küzdő bajtársaim halálom után átveszik munkámat és azt végső tökélyre fejlesztik, mert ezek az emberek szabadok és holnap szabadon fognak dönteni  (…)”.[7] Ettől még a szabadságról szólva a valóságos cselekvésből indul ki, csupán az előzetesen adott forgatókönyvet veti el. Merthogy az ember gondolkodó lényként cselekszik, nem előre kijelölt pályát fut be: tehát igenis a COGITO a kiindulópont, de ebben „az ember önmagán kívül embertársait is felfedezi”; nem pedig a (mechanikus) materializmus, amely „az embereket önmagukat is tárgyaknak, tehát meghatározott kölcsönhatások összességének tekinti”.[8] Az interszubjektivitás hangsúlyozása persze nem győzte meg ellenlábasait, talán nem is ismerték a fenomenológiát eléggé ahhoz, hogy megalapozottnak tartsák. Figyelemre méltó, hogy a materializmust annak mechanikus változata alapján tárgyalva egyértelműen a sztálinista kommunizmus felé vágott, hiszen a francia marxista humanizmus és Lukács erről hasonlóan vélekedett materialistaként. A szabadság elvontságát illető kifogások ellen ismét az interszubjektivitás (a vitában hatástalan) fegyverét veszi elő: „a szabadságot akarva rájövünk, hogy az teljes mértékben embertársaink szabadságától függ”.[9]

A Materializmus és forradalom az ellentámadás dokumentuma: a sztálinizmus bírálatával kívánja igazolni, hogy a valódi forradalmi filozófia csakis az egzisztencializmus lehet. Ahogyan előadásában a materializmust a mechanikus materializmussal azonosította, úgy most a marxizmust a sztálini tanokkal. A tanulmány első fele a materializmust mint dogmát leplezi le, amely egyszerre metafizika és pozitivizmus. A determinizmus következménye, hogy „a világot és benne az embert tárgyak olyan rendszerére redukálja, amelyben a tárgyakat egyetemes viszonyok kapcsolják össze egymással”.[10] Vagyis az ember eltárgyiasításával jár, ami erkölcsileg elfogadhatatlan. A sztálini dialektikus materializmus filozófiailag is tarthatatlan: mint a metafizika köntösébe bújtatott pozitivizmus önmagát rombolja le.[11] A materializmus önnön objektivitását az észre alapozza, ám ez dogmatikus racionalizmus: egy világot átható felsőbbrendű értelemre hivatkozik, amely csupán visszatükröződik a tudatunkban. Csakhogy a materializmus visszatükrözés-elmélete idealista szkepticizmusba fordul át, hiszen ugyanúgy nincsen semmilyen külső kritériuma a tudat visszatükröződései igazságának megállapítására.[12] „A pozitivizmust a dogmatikus racionalizmussal rombolja le, majd mindkettőt porrá zúzza azzal a metafizikai állítással, hogy az ember anyagi tárgy; végül ezt az állítást is romba dönti azáltal, hogy radikálisan tagad bárminemű metafizikát. A tudományt állítja csatasorba a metafizika ellen, és tudtán kívül egyfajta metafizikát szegez szembe a tudománnyal. Mindenütt roncsok maradnak.”[13] A materializmus ízekre szedése után a dialektikus materializmus másik összetevője kerül sorra. Ennek eszmék helyett anyagra való alkalmazása fából vaskarika: a tehetetlen anyagban nincsen totalitás, sem fejlődés, bármit is mond Engels. Ez a mennyiségi-analitikius elven működő tudomány tárgyterülete, és a mennyiség itt nem csap át minőségbe, nincsen szintézis.[14] A materialisták szcientizmusa és dialektikája éppúgy összeegyeztethetetlen és egymást leromboló, mint pozitivizmusuk és metafizikájuk.[15] A kauzalitást a tudománnyal nem lehet igazolni, ezért van szükségük a dialektikára; okságfogalmuk ellentmondásosságát a „felépítmény” kettős értékelése mutatja a legtisztábban. Egyrészt csupán a társadalom anyagi életfeltételeinek visszatükröződése, másrészt „a marxista propaganda igényeinek megfelelően az szükséges, hogy az ideológiák elegendő lét- és cselekvési lehetőséggel bírjanak az őket meghatározó társadalmi helyzettel szemben, tehát végső soron az alaphoz képest bizonyosfajta autonómiával rendelkezzenek.”[16] A dialektika csupán arra szolgál a materialisták számára, hogy annak az eszmék világában meglevő szükségszerűségét és bizonyosságát – teljességgel alaptalanul − rávetítsék a tapasztalati világra.[17] A materializmus tehát hitkérdés, vélemény, mítosz. Igaznak, filozófiának elfogadni az ész megcsúfolása lenne.[18] Csakhogy: annak ellenére, hogy ezt elutasítja, leszögezi, hogy a munkásosztály harcával azonosul, márpedig ennek a „zord és hazug doktrínának” a mozgósító ereje a gyakorlatban igazolódott. „A materializmus minden kétséget kizáróan az egyedüli mítosz, amely a forradalmi követelményeknek megfelel. A politikus nem is megy tovább ennél: a mítosz hasznára válik, magáévá teszi. De ha azt akarja, hogy vállalkozása hosszú életű legyen, akkor nem mítoszra van szüksége, hanem az Igazságra.”[19] Ezt természetesen ő kívánja szolgáltatni. Sartre későbbi útja fényében némileg ellentmondásos értékelés ez, éppen mert nagyon is meggyőző; és fölveti a filozófiai jóhiszeműség kérdését a materializmussal kötött későbbi kompromisszum kapcsán. Óhatatlanul adódik a párhuzam Lukács György filozófiájának ideológiai-politikai megalkuvásaival. Persze a természet dialektikáját Sartre soha nem fogadta el, de helyzetéhez képest legalább akkorra pálfordulás volt a materializmus és a dialektika (ha nem is a sztálini „dialmat”) elfogadása. Nem állítom, hogy az ezután keletkezett írásait egyfajta szűrőn keresztül kellene olvasnunk, de bizonyos, hogy a filozófiailag vizsgálatra érdemes tartalom kívül esik ezen a priori elvek és a posteriori igazolások körén. Miben is áll akkor ez? Abban az emancipatorikus elméletben, amelybe megpróbál létjogosultságot adni a szubjektivitásnak, az egyediségnek, és amelyet a tanulmány második részében vázol föl először.

A második részben Sartre társadalmi-gazdasági és pszichológiai szempontokat egyszerre érvényesítve elemzi, hogyan válhatott a materializmus a munkásosztály mítoszává. Az embert eltárgyiasító determinizmus a munkás eltárgyiasított létének kifejeződése. Az uralkodó osztály szemében a munkás a természet része, felcserélhető dolog; ennek következtében saját munkája is elidegenedik tőle, mivel nem érez szolidaritást a társadalommal, amelyet fenntart.[20] Ezek után érthető, hogy magáénak érez egy olyan elméletet, amely az ember-ember viszonyt a dolog-dolog viszonnyal cseréli föl, és önmagát is determinált dolognak tekinti. Úgy szabadul fel ezúton, hogy a sajátjával együtt urának a szabadságát is eltörli.[21] Emellett a materializmust az az igény vitte sikerre, hogy a forradalmárnak a cselekvéshez szüksége volt arra, hogy megkülönböztesse az igazat a hamistól.[22] Csakhogy a forradalmárnak nem arra van szüksége, hogy (továbbra is) dolgot csináljanak belőle, hanem, hogy ő irányíthassa a dolgokat, emberként.

A forradalom meghatározásakor többnyire a fiatal Marx szelleme vezeti tollát: csak a munkásosztályt tekinti forradalmi társadalmi csoportnak, mert más elnyomott rétegekkel szemben ők csak az elnyomó osztály megsemmisítésével, a társadalmi rend átalakításával érhetik el követeléseiket.[23] Ehhez helyzetét történelmileg, a jövő felől kell szemlélnie, hogy meghaladhassa; ehhez azonban magát a történelem cselekvő részesének kell tekintenie (mert a determinizmus kizárja az ágenciát). A célja, hogy „az emberi viszonyok alaptípusává az a szolidaritásviszony váljék, amely közte és a többi dolgozó közt áll fönn”, tehát, hogy tagjai is, és ennek révén minden ember embernek érezhesse magát, megszüntetve az elidegenedést.[24]

Meghökkentő módon Sartre elfogadja a tételt, miszerint a szubjektumból kiinduló filozófiai rendszerek hamis tudatként a polgári rend fenntartását szolgálják;[25] ugyanakkor jelzi az elhatárolódást, még ha ez nem is győzött meg szinte senkit. A materializmust, mint láttuk, elvetette. Milyen tehát a helyes forradalmi filozófia? Mindenekelőtt négy belátást kell felmutatnia: „1. az ember semmivel sem igazolható; létezése kontingens, mert sem ő, sem semmiféle isteni Gondviselés nem alkotta meg; 2. következésképpen emberek által kialakított bármiféle kollektív rend meghaladható másféle rendek felé; 3. egy társadalomban az éppen érvényben lévő értékrend e társadalom struktúráját tükrözi vissza, s e struktúra konzerválására törekszik; 4. mindig meghaladható tehát másféle értékrendek felé (…) ki is lehet találni őket”.[26] Láthatjuk, hogy ez megfelel az Exisztencializmusban mondottaknak, kiegészítve az osztályharc ideológiai mozzanatával. Ez utóbbiban az értékrend mint terv megfeleltethető a pozitív értelemben vett ideológiának, amelyet ugyan visszatükrözésként fog fel, de nem az anyagi-gazdasági alap, hanem a társadalmi struktúra, az emberi viszonyok visszatükrözéseként. Az idealizmussal és materializmussal szemben a harmadik út tehát: a saját marxizált praxisfilozófiája, amely megfelel a Feuerbach-tézisekben megfogalmazott követelményeknek: a világ megértése és megváltoztatása egységet alkot a cselekvésben.[27] Ez a filozófia a meghaladást, a túllépést állítja a középpontba: a szabadság a tervben és a cselekvésben rejlik.[28] Ennek hiányában nincs forradalmi osztálytudat sem. Ez a szabadság, ez a cselekvés már egyértelműen a társadalmi kontextustól függ, a szituáció fogalma egyre meghatározóbb. A forradalmi humanizmus célja az emberi szabadság, az elidegenedés megszüntetése: terve, hogy „a társadalmat egy olyan állapotból, amelyben a szabadságok el vannak idegenítve, erőszakkal eljuttasson egy másik állapotba, amely kölcsönös elismerésükön alapszik”.[29]. Ez nem elvont szabadság, nem idealizmus: a sztoikus-karteziánus belső szabadságot elveti, mert elszakít a cselekvéstől, és a következő meghatározást adja: az ember „szabadsága annak a helyzetnek valamiféle megvilágítása, amelybe bele van vetve”.[30]De csak akkor lehetséges a meghaladás, ha az ember is, a történelem is kontingens. Ez volna az alapja a nem determinista-materialista marxizmusnak .

Az Exisztencializmusra, majd a Materializmus és forradalomra a Párt részéről a Sartre által nem sokra tartott szcientista-materialista Roger Garaudy több ízben is reagált. Először az Emmanuel Mounier-vel 1946-ban folytatott sajtóvitájában. Aztán a Cahiers du Communisme-ben megjelent cikkei (Impuissance et malfaisance du spiritualisme politique; Le Communisme et la liberté)[31] sorát folytatta 1947-ben az Une littérature de fossoyeurs [A sírásók irodalma ] Sartre-ról szóló írása (Jean-Paul Sartre, a hamis próféta címmel), és a Communisme et la morale. Ezekben közös, hogy Sartre-t reakciós burzsoának minősíti, mivel egyéni-idealista szabdságfogalmára nem lehet cselekvést alapozni. Garaudy később is a francia kommunisták „megmondóembere” maradt, a CRD-ről alkotott véleményét a mű recepciójánál tárgyaljuk.

Garaudy érvkészletének reprezentatív megnyilvánulása az Un faux prophète: Jean-Paul Sartre című írás. Ebben Sartre  regényei, drámái, A lét és a semmi, az Exisztencializmus és a Materializmus és forradalom alapján alkotja meg képét Sartre-ról. A cikk jól mutatja, mennyire nem voltak egyértelműek a kor filozófiai-ideológiai vitáiban használt fogalmak, ezért a felek gyakran jóhiszeműen is félreértették egymást, elbeszéltek egymás mellett. (Nehéz persze utólag megkülönböztetni a félreértést a csúsztatástól, ami szintén nem volt ritka.) Garaudy például a determinizmus szót a materializmus szinonimájaként használva a mechanikus materializmus mintájára „mechanikus determinizmusról” beszél, amivel szemben büszkén vállalja a nem mechanikus „tudományos determinizmust”, ami alatt valójában „determinizmusokat”, meghatározottságokat ér. Ez a tan is lehetővé teszi az emberi cselekvést, de a történelmi szituáció által meghatározottan. Erre utal a mottószerű bevezetés, amely Mirandolára és Marxra hivatkozva az ember szabadságát saját elveinek és céljainak, történelmének megalkotásában rögzíti. Ez már nincs is messze a marxista Sartre tényleges felfogásától, amit azonban egyik fél sem vesz észre, mivel nem egy nyelven beszélnek.

Isten nemlétéből szerinte Sartre és a marxizmus eltérő következtetéseket von le, kezdi egy csúsztatással az Exisztencializmus kapcsán érvelését Garaudy. A kontextusból kiragadott Dosztojevszkij-idézetből, miszerint ha nincs isten, minden megengedett, azt a következtetést vonja le, hogy Sartre szabadságának alapja a nihilizmus. Azután a szubjektív kiindulópont (mint ismeretelméletileg egyedül értelmezhető) hangsúlyozását idézi, megfosztva a szituáció és az interszubjektivitás fontosságát taglaló szövegkörnyezettől.[32] Erre alapozza az egzisztencializmussal való egyet nem értését –ezek szerint tévesen. Ezután Az Undorból indul ki következő érvével, a valóságtól elszakadt őrületként, metafizikaként értelmezve a regény briliáns fenomenológiai leírásait. Filozófiai képzetlenségének nyugalmával minősíti aztán A lét és a semmit is beteges metafizikának. Az őrületre alapozott megosztó-kizáró stratégia után következhet az osztályalapú ideológiakritika: a metafizika és az elvontság a burzsoá hamis tudat része, funkciója, hogy elterelje a figyelmet a valós problémákról.[33]Sartre ellenállásbeli, kétségtelenül aktív társadalmi szerepét azzal intézi el, hogy ez puszta elutasítása volt valaminek. Ennek alátámasztására a semmítés szabadságát hozza fel, elfelejtve megemlíteni, hogy ez csak az alapja a tervnek, a választásnak, a cselekvésnek. Vagyis a jövőt, annak megkonstruálását kéri számon Sartre szabadságfogalmán,  csakhogy evvel nyitott kapukat dönget (és evvel nyilvánvalóan tisztában volt, ha végigolvasta az Exisztencializmust, vagyis jóhiszemű félreértésről nemigen lehet itt szó). Sartre szabadságfogalmának elszigetelt, negatív, passzív jellegét a néptömegektől és a történelemtől való elkülönülésben látja. Emiatt ez a szabadság elszakad a dialektikus szükségszerűségtől.[34] Mint látjuk, Garaudy a Sartre által a Materializmus és forradalomban elemzett dogmatikus érvrendszer par excellence képviselője.  A múlt hatásaival is számot vető történelmi szemlélet igénye Sartre-ral szemben még védhető lenne, ám ezt a történelem „merev röppályaként” való történelmi materialista meghatározása követi. Az egyén társadalmi beágyazottságának számon kérése okafogyott, de a Sartre-kritika kommunista ceremóniarendje szerint nyilván el kellett hangoznia, hogy aztán szabadságfogalmát individualistának lehessen minősíteni.[35] A választás fogalmát is ebben a keretben értelmezi, szembeállítva Sartre-ral a történelem közös műhelyéhez való csatlakozás követelményét.[36] (Sartre ekkor már évek óta a társadalom forradalmi átalakítását, a proletariátus és az emberiség felszabadítását hirdeti a fiatal Marx szellemében.)

Ezután következik Garaudy saját szcientista elveinek „a” marxizmusként való bemutatása. Eszerint a szabadság hordozója a választásainkat meghatározó szükségszerűségek tudományos megismerése. Ezen belül kiemelten fontos a történelem tudományos megismerése, mert enélkül a politikai cselekvés elbizonytalanodna.[37] Ez tökéletes alátámasztása Sartre elemzésének (a Materializmus és forradalomban) arról, hogy miért is sikeres a történelmi szükségszerűség mítosza. A történelmi metafizikát elvető egzisztencializmus tudománytalan, szubjektivista, irracionalista; szabadsága pedig csak önkényes választás. Sartre idézett művével kapcsolatban helyesen állapítja ugyan meg, hogy Sartre a mechanikus materializmus általánosításával operál, ám az ő szcientizmusa éppenséggel beleillik ebbe a „materializmus-karikatúrába”. A szcientista determinizmus célja az ember anyagi környezetének, a természeti törvényeknek az alaposabb megismerése, hogy az emberi cselekvés azokhoz hozzáigazítható legyen.[38] Ez a szcientizmus azonban nem pusztán determinációkról beszél, hanem szükségszerűségről, kijelölt útról: „Annál szabadabb vagyok, minél tájékozottabb, minél több biztonsággal állíthatom: nem választhatok másként.”[39] A cselekedeteink szükségszerűek, legfeljebb nem vagyunk evvel tisztában, ám egyszer majd tökéletesen ismerni fogjuk a természet és a társadalom működését és a szükségszerűségben világosan látjuk majd az értelmet: ez lesz a szabadság legmagasabb foka.[40] A pozitivista megismeréseszményben Garaudy pontosan úgy keveri a szubjektum és az objektum nézőpontját, ahogyan azt Sartre a Materializmus és forradalomban Engelsről mutatta ki (akire hivatkozik is itt Garaudy). Az eredmény is ugyanaz: idealista metafizika materialista köntösben Az ok is megegyezik: ha elvetjük a természet dialektikáját, akkor „mi lesz az objektivitásból egy ilyen szabályok nélküli világban?”[41]

Márpedig mivel Sartre Garaudy szcientista marxizmusát bizony elveti, kész a verdikt: az egzisztencializmus nem egészítheti ki a marxizmust, mert ellentmond neki. Elmélete tehát idealista, szabadsága önkényes, így „férfiatlanítja” az embert, „megfosztva őt felszabadulásának fegyvereitől: a világ és az ember tudományától”, vagyis reakciós.[42]

Látható, hogy Sartre irodalmi, filozófiai és politikai elveit az egyértelmű elkötelezettségét igazoló Temps Modernes és a Mi az irodalom? sem tudta elfogadtatni a marxistákkal. Sartre tevékenysége és érvei tehát befolyásolták a vele szembeni pozíciókat, ez is valószínűsíti, hogy nem elsősorban intellektuális, hanem politikai vitáról volt szó. Az ítélet készen volt a kommunisták részéről. Henri Mougin indulatoktól és retorikától mentesen elemzi ugyan Sartre művét, de konklúziója ugyanaz lesz, mint Lefebvre-é: ontológiája polgári szubjektív idealista termék, mert tudatfilozófiája elzárja a materializmustól. 1947-ben Jean Kanapa, Sartre korábbi tanítványa, Az exisztencializmus humanizmus-előadás (magyarul Az exisztencializmus címen olvasható) címbeli tételét vonja kétségbe (L’ existentialisme n’ est pas un humanisme), Lefebvre érvei nyomán. Ebben gúnyosan kávéházi forradalmárnak nevezi Sartre-ot, aki valójában velejéig polgári, tehát reakciós, dekadens, irracionalista. Filozófiája a lemondás, a kudarc, az árulás pesszimista filozófiája. Heidegger nemzeti szocialista rektori múltjával is Sartre-t próbálja kompromittálni. Fogalmait megkísérli egyenként ízekre szedni, teszi ezt kizárólag ideológiai és retorikai eszközökkel. Az Önmagáért-való például a magába roskadt, a többiektől elszigetelődött polgári tudat szimbóluma, amely azon aggódik, hogy már nincs is, mint ahogyan történelmi sorsa valóba ez. A szabadság csak mítosz, a választás az értelmiségi habozását fejezi ki a tett előtt, az elkötelezettség pedig csak képmutatás. Kanapa szerint Sartre számára az autentikus a közös történelem és a felelősség visszautasítását jelenti. A humanizmus így csak reakciós álca.[43]

Lukácsnak 1948-ban jelenik meg könyve Existentialisme ou marxisme? címmel, nagy hatást gyakorolva a francia vitákra. Ez A polgári filozófia válsága első, 1947-es kiadásának rövidített változata (néhány írás kimaradt). A könyv alaptétele, hogy a polgári filozófia és tudomány irracionális, nem jut el az átfogó értelemhez (vagy nem is akar), mivel nem a dialektikus történelmi materializmus talaján áll. Ismeretelméletük szubjektív idealisztikus, intuitív úton mitikus, fetisizált szimbólumokat hoz létre, amelyeket valóságosnak állít be.[44]Most ő használja a mítosz szót minősítésként, ahogyan a dialektikus materializmussal kapcsolatban Sartre tette ezt. Tegyük hozzá, hogy Lukács is önkényesen általánosít, modellje a szellemtudományi paradigma. Érzelmi-ideológia ütőkártyája pedig a fasizmussal való folyamatosság hangoztatása és nem kizárólag Nietzsche vonatkozásában.

A kiindulópont mindent eldönt: az egzisztencializmus a polgári társadalom és gondolkodás válságának kifejeződése. Mint ilyen a kapitalizmus problémáit általános emberi dilemmákként tálalja, tehát hamis tudat. Ezen a ponton Lukács A német ideológia ideológiakritikáját visszhangozza, ortodox szellemben. Szerinte minden kísérlet az idealizmus és a materializmus közvetítésére lehetetlen, választani kell, és Sartre rosszul választott, mert nem materialista. Ezért nála a szabadság is csak szubjektív, karteziánus lehet. Sartre szubjektivitását Lukács szolipszizmusnak titulálja, ami erős túlzás, de kifejezi az egyén és a társadalom közötti kapcsolat tényleges kifejtetlenségét A lét és a semmiben. A szubjektív nézőpont beemelése a marxizmusba azonban Lukácsnak is állandó törekvése volt, és ez mégiscsak közös platformra helyezi őt Sartre-ral – írja Mark Poster.[45]A fő különbség a marxista történelemkép megléte illetve hiánya: ez az, ami az egyéni választásoknak is irányt kell, hogy szabjon Lukács szerint. Sartre aztán ezt a több oldalról érkező kritikát elfogadta és igyekezett is ilyen tekintetben korrigálni elméletét.

Lukács 1946-ban részt vett Genfben a Rencontres Internationales elnevezésű konferencián, ahol már feladatának érezte az egzisztencializmus elleni harcot. Itt elsősorban Karl Jaspersszel, másodsorban Maurice Merleau-Pontyval vitázott.[46] Lukács genfi előadásának véglegesített változata jelent meg Arisztokratikus és demokratikus világnézet címen A polgári filozófia válságában. Ez ugyan a francia kiadásban nem szerepel, viszont a francia nyelvű  előadás vázlata olvasható a La Nef 1946 novemberi számában L’ esprit européen devant le marxisme címen. A konferencia után írta még 1946-ban, a Jaspers-vita folytatásaként Az exisztencializmus című tanulmányt, amely talán a legnagyobb hatást gyakorolta vonatkozó szövegei közül; ez a francia kötetben De la phénoménologie à l’ existentialisme-ként található meg. Harmadik szorosan idekapcsolódó írása, a francia kötetben is szereplő Az egzisztencialista etika zsákutcája 1947-ben keletkezett, ebben Sartre, Beauvoir és Merleau-Ponty etikáját igyekszik cáfolni. Ebbéli igyekezetében az Humanisme et terreur kapcsán a koncepciós pereket is igazolni próbálja – ezért Sztálin halála után ezt nem is engedte többé kiadni. A dicstelen vállalkozás Sartre kommunista fogadtatása vonatkozásában is azt jelzi, hogy ekkoriban gyakran „kuszán egybemosódott taktika, stratégia és elmélet”.[47]

Az, ami számunkra itt az Arisztokratikus és demokratikus világnézetből fontos, röviden összefoglalható, nem ismertetjük a cikk egész gondolatmenetét. Történelmi elemzése szerint az Európa társadalmi és eszmei válságban van. Ennek alapja, hogy a szabadság és az egyenlőség követelménye jelen van, de éles ellentétben a társadalmi valósággal, ennek következménye az ész és a haladás tagadása, ezen állapot igazolása érdekében.[48] Ebből ered az arisztokratikus pesszimizmus, szemben a plebejus optimizmussal, amelyet a haladásba, a z emancipációba vetett hit éltet.[49] Citoyen és bourgeois megkülönböztetésével hangsúlyozza, hogy a formális demokrácia előbbit megszüntetve magánemberré tette az embert, ezt tükrözi az individualizmus.[50] „Az elszigetelt egyén, akinek életaxiómái ebből az elszigeteltségből erednek, azt hiszi magáról, hogy magánszemélyként áll szemben egy elidegenedett, halott és embertelenné vált társadalommal.”[51] Ebből vezeti le az eltömegesedést. A felvilágosodásban a haladás az ész kiteljesítéseként jelent meg, ezért a reakciós világnézet mindig irracionalista.[52] Ezek a folyamatok szerinte a fasizmusban tetőztek, ami az emberi méltóság, a humanizmus tagadása. A polgári humanizmus is csupán „ideológiailag merő absztrakciókban ragad meg és egyre erősebb passzivitáshoz, a tényleges társadalmi valóságtól való elidegenedéshez, vérszegény utópizmushoz vezet.”[53] A citoyenlétet és így az igazi egyenlőséget és szabadságot csak a kommunizmus biztosíthatja, a polgári demokrácia nem, tehát minden nem kommunista, irracionalista, individualista „világnézet” veszélyes ideológia.

Az exisztencializmus bírálatának inkább ideológiai, mint („szak”)filozófiai jellegének felvállalásával kezdődik az idealizmussal és a materializmussal szembeni „harmadik út” vizsgálata. Lukács a filozófiai nagyságnak (hallgatólagosan tehát a helyességnek) két kritériumát állítja fel: a módszer eredetiségét és azt, hogy az emberi lét teljességét fejezze ki az adott filozófia. Ez utóbbinak a megítélése pedig szubjektív. A nem ebből kiinduló szakfilozófiai kritikát pedig „puszta bogarászásnak” minősíti a szerző. Az egzisztencializmus egyik kritériumnak sem felel meg. A harmadik út lehetetlenségét Lukács a fenomenológiai módszer idealizmus voltának a kimutatásával kívánja bizonyítani. Ezt azonban egy csúsztatásra építi, vagy egyszerűen csak képtelen kiemelkedni saját materialista szemléletmódjából: a lét és a tudat kölcsönös feltételezettségét jelentő intencionalitást idealizmusnak nevezi, mivel az magában foglalja a „nincsen lét tudat nélkül” állítást is, a „nincsen tudat lét nélkül” mellé állítva. Valójában a fenomenológia ontológiai értelemben nem állítja a lét tudati eredetét: ismeretelméleti értelemben beszél arról, hogy az ember számára nincsen megismerhető világ a tudat híján.[54] „A fenomenológia és a belőle nőtt ontológia csak látszólag haladja túl a szubjektív idealizmus ismeretelméleti szolipszizmusát. Helyébe a kérdés formailag új megfogalmazása segítségével ontológiai szolipszizmust tesz.”[55] Lukács vagy összekeveri a jelentés és a jelölet szintjét, vagy szándékosan csúsztat. Mert Sartre pusztításról szóló példája (csak az ember szintjén jelent pusztítást, a természetben ez csupán egyfajta változás) az értelemtulajdonításról, a jelentésadásról szól, arról hogy nincsenek előzetesen kész jelentések. Lukács azonban ezt ontológiailag értelmezi, hogy aztán berkeley-ánusnak minősíthesse Sartre-ot.[56]

Filozófiailag az a kifogása lenne legfeljebb elfogadható, hogy a fenomenológiai lényeglátás objektivitása nem tekinthető megalapozottnak a logika szféráján kívül.[57] Lukács ennek azonban csak mellékes szerepet szán, talán mert tisztában van vele, hogy ez visszaüthetne az ő módszerére, a dialektikus materializmusra is. Inkább azt hangsúlyozza, hogy a fenomenológia a valóság folyamatának totalitásából kiszakított tárgyakból konstruálja meg a valóságot. A társadalmi tények vizsgálatának szintjén a marxizmusnak valóban van egy előnye az eidetikus látásmóddal szemben: a társadalmi-történelmi kontextusba való beágyazás. Nem véletlenül alakítja ebben az irányban a szituáció fogalmát Sartre. Az egyoldalú kontextualizmus azonban messzebb megy ennél, ráadásul szintén túlterjeszkedik eredeti hatókörén.

Lukács A lét és a semmi és az Exisztencializmus alapján alkotja meg véleményét: Két fő kifogása, hogy Sartre az emberi kapcsolatokat vizsgálva figyelmen kívül hagyja a kollektív munkát és harcot, illetve hogy a szabad akarat és a kontingencia miatt nem tartja bizonyosnak a nagy történeti haladás-narratívák megvalósulását (például az osztályharc győzelme). Ezért aztán Lukács az osztályszempontú kritika vulgármarxista fegyveréhez nyúl: a közélettől visszahúzódó kispolgár gondolkodásának nevezi ezt.[58]Ennek hátterében a politikai-propagandisztikus igény rejlik: hinni a szent ügyben, sikerét objektív történeti szükségszerűségnek tartani, száműzni minden kételyt, mint „hamis öntudati formát”.

A hamis öntudat gyökere a polgári társadalomban rejlik, amelyben a fetisizmus, az eltárgyiasodás, az eldologiasodás (a Történelem és osztálytudathoz hasonlóan itt sem disztingvál ezek között) az élet ellényegtelenedéséhez, értelemvesztéséhez vezet. A társadalomtól elszigetelődő ember megteremti a „Nincsen Mítoszát”: a nihilizmus, a pesszimizmus korhangulatát.[59] Ennek fetisizálódása a negativitás mint ontológiai alapfogalom az egzisztencializmusban: a tagadás, a Semmi. Az így felvázolt eredet révén a semmi ontológiai fogalma összemoshatóvá válik a radikális nihilizmussal. „Az olyan emberek, akik nem látnak életperspektívát maguk előtt, vigaszként üdvözlik azt a tanítást, hogy nincsen egyáltalában életperspektíva, hogy az élet perspektívája elvileg (és nem csak az ő számukra) megismerhetetlen.”[60] Az idézet rávilágít Lukács ideológiai előfeltevésire és célkitűzésire: az egységes, egyetlen perspektíva, értékrend fontos tényezője az osztályharcnak, és ő ennek részeként bírálja éppen az egzisztencializmust. A háttérben ott rejlik az a jelenség is, hogy a háború utáni „egzisztencialista” divatra érvényes volt a nihilizmus diagnózisa, még ha Sartre filozófiájára az Exisztencializmus óta semmiképpen sem. Csupán az előre rögzített perspektíva elvetéséről van szó.

A következő vádpont az irracionalitás. Ennek háttere a kontingencia és a szükségszerűség körüli vita, ami a szubjektivitás eltérő megítéléséhez vezet vissza. Lukács számára a szükségszerűség tagadása elfogadhatatlan, reakciós álláspont. Ezt itt nem fejti ki bővebben, ez a következő szövegben került explikálásra. Ehelyett itt Heidegger emberfelfogását kritizálja, ami számunkra most csak azért érdekes, mert az elidegenedéssel kapcsolatban teszi ezt. Ez pedig olyannyira érintkezési pont az egzisztencializmus és a marxizmus között, hogy Lucien Goldmann például emiatt tekinti a Lét és időt a Történelem és osztálytudatra adott válasznak. Heideggernél erre utal az akárki fogalma, amelyet itt Lukács az együtt-lét és a világba-benne-lét „fetisizált, mitifikált” alakjának tekint, a leíró koncepciót normatívvá torzítva. „Heidegger most már ezt a szócskát ontológiai létre mitizálja, hogy benne filozófiailag testet öltsön mindaz, ami szerinte a társadalom, a társadalmi együttélés funkciója: az embert elterelni önmagától, ellényegteleníteni, eltávolítani saját exisztenciájától.”[61] Pedig Heidegger kritikai megállapításai leíró jellegűek, nem normatívak, leginkább Lukácsnak a polgári élet és kultúra válságáról nyújtott diagnózisához hasonlíthatóak formailag. Az elidegenedés kétféle tárgyalásának ütközőpontja a szubjektív, illetve a társadalmi kiindulópont. Ez Sartre-ra is vonatkozik, függetlenül az ő később többoldalú megközelítésétől.

A Sartre-bírálat fő tárgya a fentiek alapján: az abszolút szabadság. Ennek a konkrét totalitástól való absztrahálását Lukács megintcsak szocio-historikus módszerrel vezeti le, a francia Ellenállás tapasztalatából. A szabadságban a fasizmus tagadása öltött testet: az absztrakt nem szülte meg az absztrakt szabadságot. A szabadság mint az ember lényege valóban nem társadalmilag-történelmileg konkrét meghatározás, ám ennek a tervben való megnyilvánulása már az. Ezt leplezi el Lukács, amikor Sartre metaforikus megfogalmazását idézi arról, hogy a végső ám lehetetlen terv az ember számára olyanná válni, mint Isten. Ez már önmagában alkalmas arra, hogy metafizikus reakciósként hiteltelenítse Sartre egzisztencializmusát a marxizmushoz képest. Ez azonban csak retorikai fogás. A kontextusból kiragadott idézet valódi mondanivalója azonban az eltárgyiasulástól való mentesség igényét fejezi ki. A szabadság és a terv Sartre-nál teljességgel evilági. A filozófiai ellenérv szerint a sartre-i szabadság „teljesen irracionálissá, ellenőrizhetetlenné, önkényessé válik”.[62] Ennek egyik oka, hogy a választás pillanatnyi, nem függ össze a múlttal. Ennek azonban elvileg ellentmond Sartre retencionális-protencionális időfelfogása (a husserli dallam-példa már Az Undorban is megjelent). Helyesebb megfogalmazás lett volna, hogy A lét és a semmiben a szituáció alulexponáltságát felismerve Sartre igyekezett a választást és a döntést a mindenkori kontextusba ágyazni. Lukács konstatálja ezt, az Exisztencializmus kanti etikai mozzanatával kapcsolatban, ám ezt eklektikus megoldásnak, logikai salto mortalenak tartja, ami nem változtat a kiindulóponton, mert nincs összhangban vele.

Következő ellenvetése szerint Sartre azt állítja, hogy minden szabad, és evvel felszámolja a szabadságot, a determinizmus módján hoz egy szintre minden emberi cselekedetet és ugyanez vonatkozik felelősségfogalmára is. A tény azonban az, hogy csak a szabadságra való képesség abszolút, a semmítés és a tervezés, nem maguk a cselekedetek. Érdemes megfigyelni azonban, hogy Lukács pozitív kiindulásként értékeli azt, hogy Sartre a determinizmussal (ezen belül a vulgáris marxizmussal) szemben az egyéni döntések fontosságát próbálja hangsúlyozni, ha nem is a helyes dialektikus módszerrel teszi ezt. „Minden társadalmi tevékenység egyének cselekedeteiből tevődik össze, s bármilyen döntő is a gazdasági alap szerepe ezek elhatározásaiban, az, mint Engels többször kiemeli, csak végső fokon érvényesül. Ami azt jelenti, hogy az egyes emberek elhatározási lehetősége részére mindig egy bizonyos konkrét mozgási tér létezik, amelyen belül aztán a fejlődés szükségszerűsége az egyéni elhatározások többségében előbb-utóbb érvényesülni is fog. (…) A fejődés szükségszerűsége mindig külső és belső véletleneken keresztül érvényesül”[63] Lukács itt egyfajta mérsékelt determinizmusban illeszti össze a teleologikus haladáshitet és a szubjektivitás korlátozott szabadságát. A holista nézőpontba azonban a szingularitás legalább annyira szervetlenül illeszkedik, mint a sartre-i fenomenológiába a Kant-remineszcenciák. Mindkettejüknél egy normatív felvilágosodásbeli séma (a haladáshit és a kategorikus imperatívusz) ütközik a valóságos praxis leírásával

Végül egy újabb retorikai vágás következik, amely megint az elmélet helyett annak lehetséges nemkívánatos hatásaira hivatkozik, a korabeli magyar politikai viszonyok közepette. „Már eddig is akadtak bizonyos, magukat demokratáknak valló közírók, akik a feketézők, a szabotálók és a síboló tőkések jogait védték az egyéni szabadság nevében, sőt ezt az elvet arra is felhasználták, hogy a reakció, a fasizmus szabadságának elvét védelmezzék; már eddig is a felelősség volt a jelszó, amelynek nevében az új birtokosok földjének telekkönyvezését, a B-listázást előbb megakadályozni, majd visszacsinálni igyekeztek. Ezeknek nagyon kapóra jön a Sartre elvont és túlfeszített szabadság- és felelősség-koncepciója.”[64] Megvalósult elmélet és gyakorlat egységbe forrasztása.

 Az exisztencialista etika zsákutcája számos ponton megismétli a fenti cikkben mondottakat, a szövegszerű egyezések sem ritkák. Áttekintésünk az ezen túlmenő, Sartre-ra közvetlenül vagy közvetetten (merthogy nem csak vele, hanem Beauvoirral és Merleau-Pontyval is foglalkozik Lukács) vonatkozó érveket veszi sorra. A keretet itt is a filozófia társadalmi szerepe és eredete, a polgári filozófia válsága adja. Az egzisztencializmust nyíltan a marxizmus világnézeti vetélytársaként határozza meg, a prefasiszta világnézetek továbbéléseként. A problémafelvetés már filozófiailag relevánsabb: az erkölcsi és történetfilozófiai kérdések tárgyalása az egzisztencializmussal való vitában.

Mivel Lukács szerint az egzisztencializmus alapja a privát, szolipszisztikus, passzív egyén, ezért társadalmi aktivitással csak ellentmondások, eklekticizmus árán lehet. Ez nyilvánul meg szándéketika és következmény etika ellentmondásában. A lét és a semmiben Sartre az egyéni cselekvésből kiinduló szándéketika híve, nem kapcsolja össze a cselekvést a következményeivel. Az Exisztencializmusban már igen; evvel szemben más ellenvetése nincs Lukácsnak, mint hogy ez a szabadság megítélésében ellentmond a korábbi műnek; a fogalom társadalmi értelmet nyer.[65] Valójában nem mond ellent, amint azt a fentiekben kimutattuk. Azonban ha így is volna, a filozófusi életmű inkonzisztenciája akkor is legfeljebb ad hominem érv lehetne, a későbbi koncepciót evvel érdemben nem lehet cáfolni. Más a helyzet, ha szinkrón ellentmondást sikerül kimutatni Sartre szabadságában. Lukács állítja ezt, érve azonban inog: az általános morál tagadásával példálózik, ami nem jelent szolipszisztikus individualizmust.[66]

Ezután a Materializmus és forradalommal polemizál Lukács, demagógiának nevezve azt, ahogyan Sartre a mechanikus és a dialektikus materializmust összemossa. Itt már komoly terminológiai összeférhetetlenség is nehezíti a korrekt vitát: Lukács szótárában a metafizika és a dialektika egészen mást jelentenek, mint Sartre-éban. Ennek ellenére Lukács nyilván érti, mire céloz Sartre a „metafizikus doktrína” minősítéssel. Lukács ragaszkodik a történelem objektivitásához, de tagadja, hogy ez a marxizmusban együtt jár az ember szabadságának elfojtásával. Igazolásképpen fiatal Marx ama tételére hivatkozik, amely szerint az ember maga csinálja a történelmét.[67] Ez azonban nem ellenérv, mivel a kritika a természettudományos objektivitásnak a történelemre alkalmazását és ez alapján a történelmi szükségszerűség tanát illette. Erre Lukács nem tud válaszolni (a hit nem szorul bizonyításra), de megismétli, hogy az objektív történelmi törvényszerűségek alapján csak bizonyos irányba mutató tendenciák vázolhatók fel, és ez „nem tagadja a szubjektivitás szerepét a történelemben: csak megállapítja igazi helyét a természet és a társadalom fejlődési folyamatának objektív összefüggésének egészében”.[68]

Azt azonban jól látja Lukács, hogy a munka szerepének csökkentésével, az emberi viszonyok előtérbe állításával Sartre az elidegenedést és a forradalmi filozófiát a munkásosztálynál szélesebb alapra kívánja helyezni, minden elnyomott-elidegenített embert kíván emancipálni. Ez természetesen Lukácsnak nem felel meg, szerinte ez az objektív gazdasági-társadalmi viszonyok figyelmen kívül hagyása, a visszatükrözés elméletének tagadása folytán. Ez szerinte a forradalmi cselekvés önállóvá fetisizálása: mítosz – fordítja Sartre ellen saját érvkészletét.[69]

 

Sartre-ot kevésbé a művei alapján (említés csak A lét és a semmiről, az Exisztencializmusról és a Materializmus és forradalomról esik), sokkal inkább a heideggeri egzisztencializmus mint előzmény és a potenciális társadalmi-világnézeti hatás alapján ítéli meg, a marxizmussal való összeegyeztethetetlenség jegyében. Sartre hivatalos marxista recepciójában ez a gyakorlat élt tovább évtizedeken át.

Az elutasítások után 1948-49-ben Sartre a harmadik úttal, a nem kommunista baloldallal kísérletezett, a Rassemblement Démocratique Révolutionnaire formájában. A humanista marxizmus jegyében a kapitalizmus bírálatának középpontjában már az elidegenedés áll, a cél az egyéni választási és cselekvési szabadság megmentése a szubszidiaritás elve segítségével.[70] Csakhogy a politikai siker megint elkerülte Sartre terveit, be kellett hát látnia, hogy a korabeli francia viszonyok között egyedül a Francia Kommunista Párttal szövetségben képviselhet forradalmi politikát. Annak ellenére azonban, hogy ezek után 1952 és 1956 között kritikátlanul a kommunisták mellé állt, írásainak, filozófiájának értékelése érdemben nem változott meg, legfeljebb az ellenséges hangnem szűnt meg, amíg elfogadták útitársnak.

 



[1] Cohen-Solal, Annie: Sartre 1905-1980. Ford.: Nagy Nóra. Európa, Budapest, 2001, 274-275.

[2] Ld. erről  Poster, Mark: Existentialist Marxism  in Postwar France. Princeton University Press, Princeton, 1975.  109-159.: IV. The Attack on Sartre: 1944-48.

[3]Sartre, Jean-Paul: Exisztencializmus.  Ford.: Csatlós János. Hatágú Síp Alapítvány, 1991. Reprint, eredeti: Studio, 1947, 30.

[4] I. m. 37.

[5] I. m. 38.

[6] I. m. 47.

[7] I. m. 56.

[8] I. m. 64.

[9] I. m. 75.

[10] Sartre, Jean-Paul: Materializmus és forradalom. Ford.: Albert Sándor. In: Uő.: A szabadságról. Kossuth, Budapest, 1992. 45-133. 49.

[11] I. m 51.

[12] I. m 54.

[13] I. m. 54-55.

[14] I. m. 56-62.

[15] I. m 64.

[16] I. m. 67.

[17] I. m. 73.

[18] I. m. 79.

[19] I. m. 81.

[20] I. m. 91-92.

[21] I. m. 105.

[22] I. m 89.

[23] I. m. 84.

[24] I. m. 86.

[25] I. m. 88., 90.

[26] I. m. 99.

[27] I. m 90.

[28] I. m. 99., 109.

[29] I. m. 121.

[30] I. m. 112.

[31] Poster, Mark: Existentialist Marxism  in Postwar France. Princeton University Press, Princeton, 1975. 130.

[32] Garaudy, Roger: Un faux prophète: Jean-Paul Sartre. In: Uő.: Une littérature de fossoyeurs. Éditions Sociales, Paris, 1947. 11-24. (itt: 11.)

[33] I. m. 12.

[34] I. m. 13.

[35] I. m 14.

[36] I. m 15.

[37] I. m. 16.

[38] I. m 18.

[39] I. m. 20.

[40] Uo.

[41] I. m. 21.

[42] I. m. 22.

[43] Chebel d’ Apollonia, Ariane: Histoire politiques des intellectuels en France (1944-54) I. Éditions Complexe, Bruxelles, 1991. 126-127.

[44] Lukács György: A polgári filozófia válsága. In: Uő.: A polgári filozófia válsága. Hungária, Budapest, 1947. 71-90. 88.

[45] Poster, Mark: Existentialist Marxism  in Postwar France. Princeton University Press, Princeton, 1975. 123.

[46] Ld. erről Zoltai Dénes: Egy írástudó visszatér. Lukács György 1945 utáni munkásságáról. Kossuth, Budapest, 1945. 151-160.

[47] I. m. 160.

[48] Lukács György: Arisztokratikus és demokratikus világnézet. In: Uő.: A polgári filozófia válsága. Hungária, Budapest, 1947.  107-127. 115.

[49] I. m. 117.

[50]I. m.  111.

[51] I. m. 122-123.

[52] I. m 119.

[53] I. m 122.

[54] Lukács György: Az exisztencializmus. In: Uő.: A polgári filozófia válsága. Hungária, Budapest, 1947. 129-148. 130.

[55] I. m. 134.

[56] I. m 135.

[57] I. m 131.

[58] I. m 135.

[59] I. m 136-137.

[60] I. m 140.

[61] I. m 141.

[62] I. m 144.

[63] I. m 146.

[64] I. m 148.

[65]Lukács György: Az exisztencialista etika zsákutcája. In: Uő.: A polgári filozófia válsága. Hungária, Budapest, 1947. 149-202. 156.

[66] I. m 158.

[67] I. m. 160-161., 168.

[68] I. m 162.

[69] I. m 166.

[70] I. m. 139-142.

 

Creative Commons Licenc


Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.