Keresés a honlapon:

Acta Romanica – Bene Adrián: Leibniz és Boutroux a kontingenciáról és a szabadságról

Leibniz francia recepciója

Köztudott, hogy Leibniz a Monadológiát francia nyelven írta 1714-es bécsi tartózkodása idején. Az talán kevésbé ismert, hogy a Monadológia és általában Leibniz francia recepciójában fontos szerepe volt Émile Boutroux-nak, aki 1881-ben elkészítette a szöveg francia kritikai kiadását az eredeti kéziratok alapján, kommentárokkal és kísérőtanulmányokkal.[1] (A mű Erdmann-féle első francia kiadása 1840-ből származik, addig csak német és latin fordításban – Koehler illetve Hansche, 1721 – volt hozzáférhető.)[2] Bár témánk – a leibnizi kontingencia és szabadság – szempontjából Boutroux úttörőnek tekinthető, Leibniz iránti érdeklődésének voltak előzményei a 19. századi francia filozófiában. A század elején Maine de Biran filozófiai pszichológiája is merített Leibniz munkásságából, 1819-ben írt is róla egy 31 oldalas tanulmányt.[3] Az eklektikus Victor Cousin Leibniz Spinoza-kritikájáról írt Alexandre Louis Foucher de Careil Leibniz, Descartes et Spinoza című könyvéhez bevezető tanulmányt.[4] Félix Ravaisson Leibniz inercia, törekvés (conatus) és kontinuitás fogalmaira is alapoz habituselméletének megalkotásakor.[5] A Merleau-Pontyra, Ricoeurre és a megtestesült gondolkodás elméletre is ható könyv jelentősége számunkra itt most inkább abban áll, hogy megelőlegezte Boutroux kontingencia-értelmezését, kijelentve a természeti törvények esetlegességével kapcsolatban, hogy a látszólag élettelen anyag szintjén is van spontaneitás. Egy másik előzmény lehet Cournot, akinek a számára a kontingencia metafizikai realitás, ahogyan utána Boutroux számára is.[6]

A francia recepciót nagyban irányította az újabb kéziratok megjelenése és azok rendszerbe illesztésének törekvése. Igaz ez Boutroux-ra éppúgy, mint a Monadológiát szintén kiadó (1881) Henri Lachelier-re[7] és az új töredékeket publikáló Louis Couturat-ra (1903).[8] Korábban Foucher de Careil 1858-75 között hét kötetben gyűjtötte össze Leibniz akkor ismert írásait. Couturat a Leibniz logikájáról írt könyve elején erőteljesen bírálja a klasszikus Leibniz-kiadásokat, amiért nem ismerték fel az életmű egységét, amelyet éppenséggel a logika, Leibniz elméletének pánlogizmusa biztosít. A Raspe, Erdmann, Gerhardt nevéhez fűződő kiadások nem csak egyoldalúak, de feltűnően negligálják a logikai írásokat. Ennek Couturat szerint csak az lehet az oka, hogy a szerkesztők nem értették meg ezeket a töredékeket és ezért nem kezelték értékükön. (Bár megjegyzi, mentségükre szolgálhat a logikai írások késedelmes és töredékes megjelenése.) A Monadológia pedig Lachelier és Boutroux után Renouvier számára is fontos volt, 1899-ben saját elméletének megfelelően értelmezte újra La Nouvelle Monadologie című könyvében.[9]

 

Kontingencia, szükségszerűség, szabadság

Kontingencia és szabadság (libre arbitre) viszonyáról Leibniznél pontos összefoglalást nyújt 1901-es könyvében Couturat. Kiemeli, hogy Leibniznél a kontingencia és a szabad önkény (libre arbitre) nem zárja ki a determinizmust (inkább magában foglalja), de tagadja az egyetemes szükségszerűség spinozai fatalizmusát. Minden esemény egyszerre kontingens és meghatározott (hiszen az ész elve kizárja a meghatározatlanságot).[10] Mivel pedig minden tény kontingens, az ész biztosítéka az isteni gondviselés, így az ésszerűség kezdetben logikai elve metafizikaivá és teológiaivá válik, a kauzalitásra alkalmazva pedig kozmológiaivá.[11]

Mint tudjuk, a Monadológia 33. §-ban az észigazságok és a tényigazságok megkülönböztetése a szükségszerűség és a kontingencia ellentétére épül, ennek háttere pedig a logikai fogalomelemzés az azonosság és az ellentmondás elveire támaszkodva. (Ennek bővebb kifejtése A szükségszerű és esetleges igazságok című szöveg.) Amint azt Michael-Thomas Liske is megjegyzi könyvében, Leibniz determinista rendszerében igen problematikus pont az esetleges igazságok és a rá épülő szabadság létezésének igazolása.[12]

A kontingencia és a szabadság Boutroux számára kezdettől fogva a mechanikus világszemlélet és a fizikalizmus meghaladásának kulcsa. 1874-ben írt disszertációjában (De la contingence des lois de la nature) már szembehelyezkedik a mechanikus determinizmussal, leszögezve, hogy a minőség a mennyiségből nem vezethető le. Egész későbbi életműve ezen az alapon nyugszik. 1892–93 folyamán a Sorbonne-on tartott előadásaiban (A természettörvény a jelenkor tudományában és filozófiájában) ismeretelméleti és tudományfilozófiai szempontból közelíti meg a determinációt (amit Leibniz logikai és ontológiai síkon) és elveti azt a természeti jelenségek viszonylatában, azok kontingenciáját állítva, de elfogadva az empirikus igazolhatóságot. A determináció nem a lét sajátja, ezért a mechanikus okság helyett a szellem, a lélek szabadsága a kiindulópont. Tudomány és vallás a jelenkori philosophiában című művében Nietzsche antiesszencializmusára emlékeztető módon szögezi le, hogy az emberi természet nem egyszer s minden korra adott dolog, mert az emberi lény változik és folyton újjáteremti önmagát.[13] Mindeközben etikai síkon a Jó, a Szép, az Igaz tekintetében kimondottan idealista nézeteket vall. Ennek ellenére spiritualizmusa olyan szabadság és kontingencia koncepciót követel, aminek antiszubsztancializmusa egy olyan antinaturalizmust-antimaterializmust jelent, ami végül Leibniz monászelméletének intencióival több ponton is összeegyeztethető.

Talán nem véletlen, hogy a magyar Boutroux-recepció alaphangját megadó Halasy-Nagy József Boutroux Émile filozófiája[14] című írásában a szabadságot nevezi Boutroux központi problémájának, és ebben Leibniz hatását valószínűsíti. Tegyük hozzá, hogy a kontingencia fogalmáról szóló francia filozófiai diskurzus ekkoriban már meglehetősen összetett, ezt jelzi  a sztoikusok és Nietzsche hatását egyaránt felvállaló nemzedéktárs, Jean-Marie Guyau cikke Epikurosz kontingenciafogalmáról a Revue philosophique de la France et de l’étranger hasábjain (tome IV, 1877, 47-71.).[15] A Leibnizcal való kontinuitás lehetőségét támasztja alá a vallásbölcseleti interpretáció, amely szerint Boutroux „gondolkodásának középpontjában Isten állott, aki örökös és eleven forrása az egész létnek”, ami a szabad akarat kérdésében Leibniz magalapozási törekvéseinek folytatójaként tünteti fel Boutroux-t.[16] (Háttérbe helyezve a determináció és a szubjektivizmus súlyát, annak hatókörét az evilági, anyagi szféra kontingens tapasztalatára korlátozva, szemben a magasabb rendű igazságokhoz vezető intuícióval.)

Tegyük hozzá, Boutroux spiritualizmusának antiesszencializmusa felerősíti a szabadság jelentőségét, amely Leibniznél nehezen illeszthető be a teljes determináció tanába és ezáltal ott az esetlegesség is abban merül ki, hogy Isten döntési szabadsága más világot is eredményezhetett volna.[17] A kontingencia fogalma így eltávolodott a metafizikus Leibniz tisztán logikai megközelítésétől. Amiért számunkra jelentős lehet Boutroux viszonya Leibnizhez, az elsősorban a kontingencia átértelmezése és összekapcsolása a szabadsággal. Ez pedig hozzájárulhatott a fenomenológiai egzisztencializmusra való nyitottsághoz, az 1930-as évek fiatal francia filozófusgenerációjának körében. Mint tudjuk Heidegger hatására Sartre és Merleau-Ponty számára a kontingencia és a fakticitás a Dasein létének ontológiai adottságává vált, ami Sartre számára hangsúlyosan együtt járt az önmeghatározás szabadságával, hangoztatva, hogy a lét megelőzi a lényeget. Ez a kierkegaardi és nietzschei hatásokat is mutató egzisztencialista antiesszencializmus él tovább a kontingenciát, az eseményszerűséget, a szingularitást középpontba helyező francia filozófiában.

 

A természeti törvények kontingenciájáról

A következőkben először azt tekintem át, hogyan és milyen irányban távolodott el Boutroux Leibniztől A természeti törvények kontingenciájáról szóló gondolatmenetében, amely egész munkássága szempontjából meghatározó kiindulópontot képez. Tegyük hozzá, hogy az 1898-ban már harmadik kiadást megért könyv ajánlása Félix Ravaissonnak szól, akinek 20. századi francia és mai angolszász újrafelfedezése iránymutató lehet Boutroux-val kapcsolatban is.

Ravaissont idézi a dichotomikus gondolkodásmódot elvető kiindulópont is, miszerint „különféleség és egység, esetlegesség és szükségszerűség, változás és változatlanság a dolgok két pólusa” csupán.[18] A szükségszerű okság univerzális érvényességének doktrínája kizárna minden „sajátos spontaneitást” és szabadságot. Utóbbira Boutroux a leibnizi „libre arbitre” kifejezést használja, utalva gondolatmenetének vonatkoztatási pontjára. Leszögezi, hogy a kérdés a metafizika és a természettudomány számára egyaránt fontos.[19] Mint látni fogjuk, a későbbiekben az empirikus tapasztalat és a tudományos tudás szerveződése szempontjából közelíti meg a kérdést. A jelenségekben megfigyelt törvényszerűségek és az okság kapcsán kijelenti, hogy az adott világ, a tények világa bizonyos fokig redukálhatatlan kontingenciát mutat.[20] Ezután közelebbről megvizsgálja, mi is a szükségszerűég kritériuma. Talán nem véletlen, hogy újra Leibnizet juttatja eszünkbe, a szükségszerűség tökéletes formájaként a szillogizmust említi. Ám rögtön le is szögezi, hogy ez a logikai szükségszerűség tisztán formális:[21] a tökéletes analitikusság egyben azt is jelenti, hogy ha az általános állítás esetleges, akkor az ebből levezetett is az lesz. Így az egyetlen egészében szükségszerű állítás az azonosságé, ami leírható A=A képlettel.[22] Ellentétben Leibnizcel, Boutroux kijelenti, hogy még egy ilyen kiindulópont sem garantálja a szükségszerűséget, ha a tapasztalat képtelen a dolgok között szükségszerű viszonyokat feltárni, csupán állandónak tűnő kapcsolatokat.[23] Egy viszony szükségszerűségének feltétele, hogy lehetővé tegye a nem csak szubjektíve, hanem objektíve is szintetikus ítéletet analitikus levezetését – foglalja össze Boutroux.[24] Márpedig az ehhez szükséges a priori okságot, az egy általános mögöttes elvből való levezethetőséget a dolgok megismerésében nem tekinti bizonyíthatónak. A tapasztalati tényekkel kapcsolatban kizárja az abszolút szükségszerűséget, legfeljebb a lét és az azt megelőző lehetőség viszonylatában.[25] Ez utóbbit elemzi a létről szóló második fejezetben, kijelentve, hogy minden tény lehetősége együtt jár az ellentétének a lehetőségével. Így nem a lehetőség tartalmazza a létet, hanem fordítva: a lét tartalmazza a lehetőséget és emellett még az ellenkezője megvalósulásának a lehetőségét is. A lét e kettőnek a redukálhatatlan szintézise.[26] Hangsúlyozza, hogy nem a magában való létről beszél, hanem a létről az empirikus természettudományok nézőpontjából. A lehetőség fogalmát a tényleges tapasztalat világából az a priori síkjára utalja, már csak azért is, mert a valóság sokfélesége és a lehetséges nézőpontok sokasága elvonttá teszik a lehetőség fogalmát.[27] Ezen a ponton Nietzschét idéző, de mérsékeltebb relativizmus illetve perspektivizmust fogalmaz meg. Végül megállapítja, hogy a valóság elemeinek meghatározatlansága megakadályozza hogy egyikben a másik okát lássuk. Leibniz ellenében azt állítja, hogy értelmetlen, bizonyíthatatlan és felesleges az a tanítás amely szerint minden dolog saját lehetőségének a megvalósulása. Az aktuálisan adott lét kapcsolata a lehetőséggel tehát nem szükségszerű, hanem esetleges.[28] Ezután az okság a priori fogalmáról megállapítja, hogy a tapasztalati világban nem lelhető fel, illetve nem magukban a dolgokban, csupán a jelenségek megismerésében.[29] Ha minden változás egy másik változással kapcsolódik össze, akkor valójában meghatározatlan jelenségek sorozatáról van szó. A megfigyelés folyamatában, az összehasonlítás, az absztrakció és a reflexió révén interpretáljuk olyan formában a tapasztalatot, hogy az végül egy már ismert okozati törvényszerűség formájában jelenjen meg előttünk.[30] Látható, hogy Boutroux már ekkoriban a tudományfilozófiai relativizmus és az ismeretelméleti konstruktivizmus irányában tesz lépéseket, olyan kortársaival összhangban mint Poincaré, Milhaud vagy Duhem. Leibniz-kritikájának ez alkotja a tulajdonképpeni elméleti hátterét. A természeti törvények tehát valójában nem a kauzalitásra épülnek. A jelenségek közötti okozati kapcsolat már csak azért sem állítható, mert egyetlen jelenségről, dologról sem állapítható meg, hogy hol kezdődik és hol végződik, teszi hozzá Boutroux, így a meghatározottság is csak hipotetikus lehet.[31] A mennyiség is csak egyfajta homogén felszínnek tekinthető, az élet végtelen változatossága és egyedisége folytonosságot teremt a minőségek között is.[32] A minőség az alapvető jellemzője a létnek, nem a mennyiség, ez pedig nem követeli meg az ok és a hatás arányosságát. Így tehát, a „konkrét, való világban sehol nem érvényesül következetesen az okság elve”:[33] Az állandóság (permanence) pedig nem alapozhatja meg a változást, ezért a valóság alapelve a változás, az állandóság csak esetleges eredmény.[34] Boutroux antiszubsztancialista megközelítéséből következik, hogy a világ fő jellemzője a radikális meghatározatlanság, nem pedig a kauzális meghatározottság, ahogyan észlelési kereteink korlátozottsága sugall.[35]

A harmadik fejezet első mondata így hangzik: „Minden tapasztalatban adott dolog a léten nyugszik, amely létezésében és törvénye szerint kontingens.”[36] Vagyis a logikai megközelítést Leibnizhez hasonlóan Boutroux is átviszi az ontológiára, ám vele ellentétes következtetésekre jut, köszönhetően empirikus-tudományfilozófiai nézőpontjának. Ez érvényesül a fogalom és a szükségszerűség kérdésének elemzésében is.

 

Esetlegesség, spontaneitás, szabadság

A szabadsággal kapcsolatban George H. R. Parkinson elemzi Leibniz on Human Freedom című művében, ahogyan Leibniz az arisztotelészi önkéntesség plusz választás képlet mintájára gondolja el a cselekvési szabadságot fiatalkori Confessio Philosophi című dialógusában, és megtartva ezt később, például a Teodícea 34. paragrafusában is.[37] A spontaneités mint önkéntesség a (külső) szükségszerűség ellentéteként mint belülről fakadó cselekedet értelmezhető itt (ld. pl. Causa Dei 20. §).[38] Vagyis a spinozai Etikához képest a többlet nála a racionális választás képessége, ami nem minden szubsztanciát jellemez (szemben a spontaneitással).

Michael-Thomas Liske kimutatja, hogy Leibniz az esetleges igazságok igazolásával a szabadságot vélte megalapozni, szemben a szükségszerűséggel, azonban az elégséges alapra és a teljes külső és belső determinizmusra épülő metafizikája ezt problematikussá teszi.[39] A szabadság eszméjének megőrzése érdekében Leibniz megkülönböztette a bizonyos és a szükségszerű kategóriáit, hogy a külső determinációtól függetleníthesse a belső szabadságot.[40]  Liske megkérdőjelezi Leibniz individuális szubsztanciáinak önállóságát, közelítve elméletét Spinozához, akinél a szabadság nem jelent döntési szabadságot, csupán a szükségszerűség szabad igenlését. Márpedig a Teodíceában a szabadság alapjai közé sorolja az ész általi belátás és a spontaneitás mellett az esetlegességet is, vagyis a szükségszerűség kizárását.

A Metafizikai értekezésben kifejtett tétel, miszerint „ami az előzményeknek megfelelően történik, az bizonyos, de nem szükségszerű”[41] A (kauzális) meghatározottság és a szükségszerűség megkülönböztetése érdekes módon Boutroux-nál visszatér A természettörvény fogalmában, tudományfilozófiai kontextusban, ahol így ír: „Óvakodnunk kell attól, hogy a determinációt és a szükségszerűséget összetévesszük: a szükségesség annak a lehetetlenségét fejezi ki, hogy valamely dolog másként legyen, mint amiként van; a determináció pedig azoknak a feltételeknek az összességét, amelyek miatt a jelenséget, úgy, amint van, minden modusával együtt tételeznünk kell.”[42] A mondat első fele megegyezik Leibniz logikai definíciójával, amit a lételméletre is kiterjesztett. A determinációval kapcsolatban azonban Boutroux már korábban is felhívja a figyelmet arra, hogy az a törvények és jelenségek viszonya, amelyek csak szellemünk termékei, a létben magában ezek nincsenek, így determináció sem.[43]

Leibniz az Új rendszer a szubsztanciák természetéről… című írásában szabadság alatt metafizikai értelemben a többi teremtmény befolyásától való függetlenséget érti, ám fenntartja az eleve elrendelt harmónia általi abszolút determinációt.[44] A Monadológiában pedig azáltal, hogy fenntartja az elégséges alap elvét, aminek kívül kell lennie az esetlegességek láncolatán, a dolgok végső okaként Istent mint szükségszerű szubsztanciát kell megjelölnie.[45] A Clarke-hoz írott 5. levél a Teodícea szellemében kifejti, hogy Isten, azáltal hogy kiválasztotta a lehetséges világok legjobbikát, minden eseményt „egyszer és mindenkorra biztossá és meghatározottá tett”, anélkül, hogy csökkentette volna a teremtmények szabadságát.[46] Ezt a végső szükségszerűséget nem ismeri el Boutroux, legalábbis a tapasztalati világ vonatkozásában. Ez A természettörvények kontingenciájáról fent részben ismertetett kritikai érvelésének a vonatkoztatási pontja. Hiszen Boutroux-t nyilvánvalóan nem elégíti ki a metafizikai és a morális szükségszerűség leibnizi különválasztása. Leibniz viszont valószínűleg úgy érezte volna, hogy Boutroux pontosan azt a hibát követi el, amitől ő óvott, ti. hogy összekeveri a lényeget és a létezést.

A szabadságot illetően Boutroux az értékeket és célokat tételező ember legmagasabb rendű képességeként nevezi meg az „értelem spontaneitását”, illetve annak fejlett formájaként a választási szabadságot. Ennek a „szabad spontaneitásnak” a képességgé válásáról Ravaissont idéző módon ír a könyv zárófejezetében.[47] Végül egyértelműen leszögezi, hogy a szabadság elméletét a kontingencia tana lapozhatja csak meg. Hozzátehetjük. szemben Leibniz kísérletével, amely a szabadságot összehangolni kívánta az elégséges alap szükségszerű okozati meghatározottságával. Ez azonban már nem az a választási szabadság, amelyről Leibniz beszél, hanem egyfajta egzisztenciális lehetőség önmagunk vélasztására és adott voltunk meghaladására, amint az kiderül Boutroux 1913-ban írt könyvéből (A természettörvény fogalma a jelenkor filozófiájában és tudományában). Itt amellett, hogy újrafogalmazza Leibniz „dogmatizmusával” szemben, hogy a logika nem vezethető vissza egyetlen törvényre, az azonosságéra, Boutroux középpontba állítja az ember cselekvési szabadságának kérdését, hangsúlyozva a lélek szerepét, amit a gondolkodás szabadságával kapcsol össze a könyv végén..[48] Tudomány és vallás a jelenkori philosophiában  című könyvében ehhez Pascal szellemében jelenti ki: „Az emberi lélek éppen arra irányuló törekvés, hogy meghaladjuk azt, ami adva van, hogy minden tjobban csináljunk, hogy mást próbáljunk, hogy meghaladjuk önmagunkat.”[49]

Végezetül vegyük hozzá mindehhez, hogy ha elvonatkoztatunk attól, ami Leibniz filozófiájában Boutroux számára egyértelműen dogmatikus és mechanisztikus, tulajdonképpen ugyanazok az elméleti törekvések maradnak a szabadság és a kontingencia vonatkozásában, mint Boutroux-nál. Parkinson fel is hívja a figyelmet arra, hogy a racionalitás és a szabadság kapcsolata az önálló véleményalkotásban független Leibniz metafizikájától.[50] A lélek, a szabad gondolkodás Boutroux-nál ugyanezt emeli ki egy dinamikus, vitalista-spiritualista felfogásban. Így nyer értelmet a Monadológia iránti kiemelt figyelem is, hiszen nyilvánvalóan inspirációt jelentett számára Leibniz, ám tanait hozzá kellett igazítania saját (és kora) gondolkodásmódjához, vagyis újraértelmeznie, hogy Leibniz eredeti intenciója a kontingencia megalapozására valóban beteljesülhessen.

 

Megosztás

Megosztás

Megjelent: 2017-07-13 14:00:00

 

Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.