Videó

A Pécs 8 csatorna videója




Keresés a honlapon:


Szepes Erika: Hová tartasz, Orpheusz? (1. rész)

 

 

 

 

 

Hová tartasz, Orpheusz?

(1. rész)

 

alatta mindannak, amiről gondoljuk, hogy vagyunk, vagyunk valami más, vagyunk

úgyszólván minden.” (D. H. Lawrence)

 

Miért írom?

2011-ben Kántás Balázs fiatal költő és irodalomtörténész írt egy Orpheusz című verseskötetet, amihez felkérésre írtam egy rövid kísérő szöveget. Azóta éppen tíz év telt el, és nekem át kellett gondolnom a korábban írt rövid tanulmányt, nem is elsősorban a terjedelméből fakadó hiányosságok, pontatlanságok miatt, hanem főként azért, mert Kántás Balázs több irányban is tovább gondolta fontosnak érzett témáját. Egyrészt hatalmas munkát fektetett bele a példaképnek és irányadónak választott Paul Celan életművének fordításába, értelmezésébe, a róla szóló szakirodalom feldolgozásába, - a szerzőről szóló tanulmányait tanulmányait 2015-ben összegyűjtötte „Vannak még dalok túl az emberen” címen, ami az egyik legfontosabb Celan-vers kulcssora, másrészt nem állt le a 2011-ben megjelent verssorozattal sem, hanem jelentős lépést tett előre a költemények hangvételének, céljának módosítása érdekében, miközben továbbra is követi a Celan-versek jellegzetességeit: a kezdősorok címként feltüntetését, rövidségüket, a megszokott költői nyelvtől eltérő keménységüket, zártságukat.

Úgy érzem, mind a tudományos munka, mind a megváltozott költői hang és cél tovább gondolást igényel. Jelen írásom egy tanulmánysorozat, amely azzal a tervvel készült, hogy bemutassa: honnan hová jutott a magyar Celan-kutatás és főképpen Kántás Balázs. Hogy az ő értelmezéseinek – és a sajátomnak is – előzményeit megkereshessem, részletesebben meg kellett vizsgálnom az antik mitológia Orpheusz-képét, az „orfikusoknak” nevezett elődök műveit, értékelésüket leválasztani az „orfizmus” divatjáról, és végül világosan szeretném érzékeltetni, miben lépett előre saját költészetében és ezzel a kortársi magyar lírában Kántás Balázs. A tanulmánysorozatot 2011-es Kántás-utószavam fő gondolatai követik, végül egy új Kántásról szóló írás zárja le, amely költői fejlődését-változását mutatja be. Kiemelt figyelmemet a téma iránt egyrészt az antik mitológia iránti vonzódásom, másrészt a különleges versekre irányuló szeretetem indokolja. Ezt megerősíteni látom a Tandori Dezsőtől alább idézett mondatokban, amelyek egyrészt a közlendő fontosságára, másrészt az igazán mély költészet orpheuszi jellegére utalnak, utánozhatatlan pontossággal.

 

Ezeket a verseket az olvasónak nem szabad benne hagyni tragikus állapotukban. Mondanivalójuk kizárólagosságában. A közlendő egyedi megmunkáltsága az a kapaszkodórendszer, amelyben a tárgyat fölsegíthetjük a mélyből. Eleinte egyre mélyebbre kell haladnunk ezért. Mintha a befogadót akarná Orpheuszként használni ez a költészet, ez az eurüdikéi líraállapot.” (Tandori 1979, 379-380)

 

 

Akkor merüljünk mélyre: ki volt Orpheusz?

Nos, hát művész, a zene mágusa, aki kitharájával – mi pontatlanul lantot mondunk – elbűvölte nemcsak a vadállatokat, de a lelketlen fákat, bokrokat, sőt még a sziklákat is. Neve hallatán ez a kép ötlik fel bennünk először, mert így szerették ábrázolni azok, akik számára a görög szellem elsősorban derűt, nyugalmat, bájt és szépséget jelentett. Így látjuk az i.e. 5. századi görög vázaképen, farönkön (vagy kövön) ül, kezében hangszerével, és fejét révülten az ég felé emeli. Egy római mozaikon állatok között ül, „akik” áhítattal gyűlnek köré, hogy hallgassák. És széles panoráma közepén magasodik, egy dombra települve, a flamand későmanierista Sebastian Vranx tájképén, szinte a Noé bárkáját felülmúló állatsereglet között, - talán nincs is olyan állat, amelyet ne bűvölt volna el énekével. Ez az első képünk a Dalnokról. De rögtön utána egy másfajta szépség kerít a hatalmába: a szelíd tragikum, Orpheusz gyengéd érintése, s a vele járó gyönyörű lemondás az i.e. 420-ra datált háromalakos Orpheusz, Eurüdiké, Hermész görög relief római másolatán, amelyet Rilke szinte Arisztotelész elméletének átélésével, a félelem és a részvét együttesének felkeltésével mozdított állóképből tragikus jelenetté. ( Ennek a szelíd kézfogásnak is van későbbi folytatása, melyek közül Corot képe a legihletettebb.) Ez a jelenet Orpheusz emberi természetének, a szétfeszítő szerelem türelmetlenségének az elbeszélése. Láthatjuk antik vázaképen alvilágra szállását és onnan feljutását, ami után más személyiség lesz: egyedül bolyongó, panaszt éneklő. Láthatjuk még Orpheuszt őrjöngő bakkhánsnőktől darabokra tépve, fejét leszaggatva – ami már nem a szelíd dráma megjelenése, hanem egy véres emberáldozaté.

Ki volt hát Orpheusz? Melyik mítosz az „igazi”? Hogyan függenek össze ezek a látszólag egymással összeegyeztethetetlen esztétikai és erkölcsi tartalmú történetek? A válaszért a mítosz lényegét kell megkeresnünk, és a prekoncepcióktól és divatelméletektől megtisztított fogalmat kell megpróbálnunk meghatározni.

Volt-e ősmítosz? Melyik az igazi Orpheusz, a szelíd dalnok, a vesztes alvilágjáró vagy a véres áldozat?

A természetben élő ember számára léteztek félelmet keltő, pusztító, emberfeletti hatalmak és az életüket lehetővé tévő, segítő, szintén természetfeletti erők. Ezek feltehetőleg a legkorábban környezetük elemei, élőviláguk és élettelen tárgyaik voltak, és a vallástörténet úgy tartja, hogy a legelső nyomon követhető vallási fokozat még nem is igazi vallás, csak mágikus hiedelem, az animizmus kora, amelynek lényege, hogy minden, a környezetben lévő dolognak természetfölötti erőt tulajdonítottak (ezt nevezi a vallástörténet – az ausztronéz nyelvekből átvéve - manának). A legelső kultusztárgyak ilyen manával rendelkezőnek gondolt élő vagy élettelen létezők voltak, amelyek működését mágikus cselekményekkel vélték befolyásolni. Az Orpheusz-mítoszban majd főszerepet játszó Apollón a kutatás jelenlegi állása szerint eredeti ázsiai formájában egy kőhasáb volt, amit a házak kapui elé őrként állítottak, ennek neve volt az ókori mitográfusok (Hészükhiosz, Szuda) szerint agüia, amiből később – a már antropomorf – Apollón mellékneve, az agüieusz, azaz ’utcán járó’ lett. De az isten feltételezett etimológiájú Apollón nevét is eredetileg egy tárgyról, a kapuról kapta: a hettita ap-pa-li-u-na-as = ’kapu’ szóból eredeztetik, avagy annak föníciai megfelelőjéből, az abullu-ból. Az etimológiai kérdésekben nem vagyok hivatott dönteni, de az megállapítható, hogy az a tárgy, amiről a későbbi istent elnevezték, kettős funkciójú volt, mint a kapu: nyílt és zárt állapota egyaránt létezett, átvitt értelemben világokat összekötő és elzáró manája volt – ennek nyomai a későbbi Apollón képzetekben megmaradtak. Apollón kettős aspektusában, Nap-természetéből adódóan éltet és pusztít, ő a gyógyító isten (Paian), de egyben a pusztító, rontó erő is mint Argürotox (’ezüstíjas’) ill. Szmintheusz (’Patkányisten’), azaz dögvészhozó, mindkettő az Iliasz I. énekében. Más, archaikus forrásokban ismert kettős farkas-alakja is: Lükeiosz, a veszélyes ordas, ill. Lükoktonosz, a farkasölő. Az úton álló kődarab, a talált tárgy, a herma volt az őse az úton járó hírnöknek, Hermésznek, aki út közben ezt-azt talált is, például egy teknősbékát, aminek páncéljából készítette az Apollónnak ajándékozott hangszert. Tőle kapta Orpheusz. Hermész, Apollón, a hangszer – az Orpheusz mítosz lényegi szereplői.

Komoróczy Géza avatottan vezet végig egy istenség fejlődési fokozatain a sumer Niszaba kapcsán: az Írás Istene nevét egy növény száráról kapta, a név az ennek a képéből elvont jel az írásképen (a táblákon), majd: „Egy ősi növényi termékenységszimbólum vált benne emberalakú istenséggé, de az istennő gabonaként (továbbra is) áldozati étel, egyszerű gabona.” Alakváltozása során az Írás Istene válik belőle, majd az írnokok oltalmazója, végül az iskolák, a tudomány, a költészet úrnője. Az ő személyiségváltása magyarázza az ország nevének kettős jelentését: ’megművelt föld’ ill. ’művelt föld’. (Komoróczy 1976, 87) Tisztelet tárgya volt például még a tűzgyújtás helye, aki antropomorf alakjában Hesztiává, a tűzhely istennőjévé vált.

Az orosz (tartui-moszkvai) mitopoétikai iskola jeles képviselője, Tokarjev pontosan fogalmaz: „Név és viselője közti belső kapcsolat és azonosság (…) hangsúlyozása a mitológiai tudatban feltételez egy olyan kezdeti aktust, amikor minden létezőt névvel illettek, és feltételez egy névadót (onomatetosz), aki a létezőket és azok nevét megteremti, és a dolgok és nevük ikonikusan összefüggenek egymással.” (Tokarjev 1988: I.200) Ugyanennek az iskolának két másik ismert kutatója célul tűzte ki, hogy megkeresik a kultuszhelyek és az ott tisztelt istenek nevének összefüggését, azaz helynév és személynév szemantikus kapcsolatát. Az ún. III. novgorodi évkönyv egyik helységneve és az indoeurópai (tovább menve még a hettita is) viharisten neve között állapítottak meg genetikus összefüggést, és ebből következtettek arra, hogy egy olyan istenséget jelöltek a névvel, amely azon a magaslaton uralkodott, és amelynek bálványa volt azon a helyen. Ezt egy antropomorfizmus előtti állapot előzte meg, s a folyamatot így jellemzik: „Az istenített menny fokozatosan átalakult egyetlen istenné.” Ugyan ehhez a képhez hozzátartozik még az istenbálvány animisztikus alakja, a tölgy is, amely a későbbi bálvány helyén állt, és neve abból a gyökből származik, mint a hegyé és a viharistené. (Ivanov-Toporov 1984, 97-98)

Valószínűsíthetően később alakult ki – de még jóval az antropomorf istenek létrejötte előtt – az elemek kultusza, hiszen tőlük élet-halál függött. Érdekesen jelentkezik ez a sorrendiség Hésziodosz Theogóniájában, az istenek genealógiájában, ahol a szerző a világtörténetet Khaosszal, az őskáosszal kezdi: Khaosz neve beszélő név, ’ megnyílni, tátongani’, jelentése: űr, sötétség, puszta hiány. Khaoszt követi női párja, Gaia, nevének jelentése az indoeurópai ’mélymellű’ szóból származik: ő az, aki a föld mélyében öntestéből, azaz kebléből táplálja az élőlényeket. Földistennő tehát, de nem azonos Démétérrel, akinek eredetére, jelentésére még visszatérek. Khaosz önmagából hoz létre más természeti elemeket (Ereboszt, a Sötétséget, Nüxöt, az Éjszakát), majd az Éjszaka és Erebosz egyesülése világra hozza a Levegőt és a Nappalt. Gaia, a Föld, először saját ellentétét és egyben párját, Uranoszt, az Égboltot szüli meg. Az elemek ezen ősistenségei a „felmenői” a későbbi istengenerációknak, Khronosz nemzedékének és a titánoknak, majd a Khronosz után már az olümposzi tizenkettők következnek, élükön Zeusszal, a derült éggel, aki ugyanúgy nem azonos Uranosszal, mint Démétér Gaiával: villámai ugyanis csak neki vannak. Hésziodosz istenszármaztatása meglepően logikus és ésszerű, a tudomány a filozófiai gondolkodás előzményének tartja, és a mítoszokon túl mutatnak a többi istenről szóló történetei is.

A fejlődési fokozatok egyik következő állomása, hogy nemcsak tárgyak, elemek kaphattak nevet, hanem az antropomorfizmus első fázisaként emberi viselkedések, tulajdonságok, jellemző embertípusok is. Ezek még nem tartoztak meghatározott személyiségű alakokhoz: elvont tulajdonságok voltak. Két csoportjuk volt: az egyszerű névgyök, a mitéma (népszerűbben, de pontatlanul mitologéma), amely magába sűrítve tartalmazta valaminek a lényegét, amiről aztán mítoszokat lehetett mesélni. Platón, aki Prótagoraszt szólaltatja meg egyik ifjúkori dialógusában, vele mondatja ki: a müthosz (a görög eredeti alak) a puszta elbeszélés a mitéma alapján való, reflexiók nélküli elbeszélése valaminek, míg a logosz az értelemmel megvilágított és megvilágítani képes beszéd. Platón alkalmazza a müthúsz legein, mütholegein kifejezéseket, amelyből a mitológia, a mítoszok értelemmel rendezett világa létrejön. Ezért mitológia már Hésziodosz műve is. (Voigt Vilmos használja a mitéma kifejezést, amit a mítosz legkisebb elemének tekint. Hanko-Voigt 1982, passim) Loszev szerint a mítosz a kifejtett mágikus név, a beszélő név történetét kibontó elbeszélés ( Loszev 2000, passim) A név gyakran kódolt és sűrített mitológiai szüzsé vagy motívum, de csak a mítosz indító motívumát tartalmazza, ami még nem hozza magával a történet további részét vagy kifejtését.

A név-mitéma egy vagy több elbeszélni valót hordozhat. Egyszerű mitéma például a Koré, a ’Leány’ elnevezés, amely csak annyit árul el, hogy a leánya Démétérnek, a Föld-Anyának, amelybe, mint magot belevetik. Dé-Métér az összetett nevek példája, az elején álló -tő jelenti magát a földet (fogadalmi táblákon a DÉÓ felirat ezt jelenti: ’Földnek’ adott áldozat), a métér szó az anyát (ami az anyag, a matéria szó szava, a magyar nyelvújítás ennek alapján képezte az anya-g szót). Ahogyan Tokarjev mondja: „A szöveg névhasználati módja jelentheti azt, mi történik a mítoszban magával a név viselőjével (…) Az archaikus mitológiai hagyományban a megidézett személy neve elemeire, részeire tagolódik, azok szerteszóródnak a szövegben, és csak maga a költő és vájt fülű hallgatói képesek a különválasztott részekből, anagrammákból újra összeilleszteni az isten nevét. (Tokarjev 1988 I.198) Ebben a párosításban a Földanya mellett Koré, a Lány, Perszephonévá válik, akinek sorsa, hogy anyját elveszítve az Alvilágba kerüljön, Hadész mellé. Neve is megváltozik, már nem leány, hanem személyes Sors: a név elején álló Persze- előtag a peithó=pusztító, pusztuló szóból származik; ő maga elpusztul, de mint az Alvilág úrnőjének, pusztító hatalma van a halottak felett. A név második része, a phoné az öldöklés szóból származik. Így vált mítosszá a név gyöke általánosító absztrakcióból antropomorf alakká.

Az Orpheusz szó név-mitéma, jelentése: egyedül lévő, magányos, árva. Ebből a név-mitémából elsőként az ’egyedüli’ emelkedik ki: Apollón papjaként minden hajnalban a Pangaiosz-hegyen köszöntötte a kelő Napot. Apollón magányos papjaként fénytermészetű, ilyennek írja le Aiszkhülosz. Apollónhoz tartozása, ahogyan azt Kerényi Károly emelkedetten megfogalmazza: „a görögség számára az emberi szférában differenciálóan, az egész létet illető tisztaságvágyat és követelést jelentett… világosságot, egyszerűséget, mely a számok tiszta harmóniavilágának sajátja.” (Kerényi 1984, 311) Mint gyógyítót, szelídítőt látjuk még ugyanabban a mitémában a vadállatok, fák, sziklák között, akik lantszavára bárhová követik. A lantot-kitharát Orpheusz Apollóntól kapta, az Hermésztől, aki találta és „feldolgozta”. Együtt vannak mítoszunk szereplői. Ovidius egyenesen vates Apollineusnak mondja őt, ez a papi funkció jósló képességére utal, ami az egyik mítosz fő motívuma lesz. ( A „magányos Orpheusz” mitéma megörökítői: Pindarosz: IV. Püthói óda; Aiszkhülosz: Agamemnón 1629-30; Apolloniosz Rhodiosz: Argonautika I. 28-31.) A magányos Orpheusz megnősül, elveszi, majd elveszíti Eurüdikét (akinek neve eufemizmus: sorsával ellentétben jelent ’mindenben jó, igazságos’-t) – így bővül a mitéma elbeszélése másik mítosszá: magányosból árva lesz, ez talán a legismertebb etimológiája nevének. És a mítosz folytatódik a feleség-kereséssel és az Alvilágjárással: az Aornosz (’madár nélküli’) folyó mellett haladva (a kathodoszon, a leereszkedésen) elbűvöli még magát Kerberoszt és Hadészt (az Alvilág, a sötétség urának neve: ’Láthatatlan’) is, akik daláért cserébe engednék vissza a földre Eurüdikét. Ismét egy másik történet fűződik a név-mitémához: sikertelen kísérlete miatt kétszeresen lesz árva. Az Alvilágban járása és onnan felkerülése (anodosz) rokonává teszi több meghaló-feltámadó istennek, a kora középkortól még Krisztussal is azonosítják. Az Alvilágba le-és felvezető útján kísérője a világok között közlekedő Hermész (az eredeti ’útonjáró’!), a lantfeltaláló (a feltalálók istene), aki itt szintén új szerepben mutatkozik be: ő a pszükhopomposz, a lélekvezető. Az Alvilágjáró Orpheusz pedig az árvaság-özvegység mellett új, nagyon emberi vonást kap: a szerelemben türelmetlen férfiét, aki ezáltal válik vesztessé is.

A névből következő történeteknek még itt sincs vége: a felesége nélkül a földre visszaemelkedő férfi most már végképpen árva, de árvaságában boldogtalan is, és nem tud többé szép dalokat énekelni, csak szomorúan emlékezni képes. Új aspektus: a felejteni nem képes emlékezőé, aki nem csak a Léthé (’felejtés’) folyója mellett haladt el, hanem Mnémoszüné (’emlékezet’) forrása mellett is. Az árva Emlékező már korántsem azonos a Napot boldogan, ámulva köszöntő Dalnokkal. Ezt az Orpheusz-mitémát Nietzsche értette meg a legmélyebben, amikor így jellemzi Orpheuszt: „Csak emlékezni tudok, többre nem vagyok képes.” Emlékezete korlátozott: a korábbi felvilági élete és az öröm kiesett belőle, csak rémséges alvilági élményei kísértik.

Újabb történetek egy újabb alakváltozatról: a feleségét elveszítő Orpheusz nőgyűlölővé válik. A nőgyűlölő dalnokról több mítoszváltozat keletkezett, mindben új ellenségre (és egyben új rokon-jellegre) talál: Dionüszoszra, akinek neve bizonytalan etimológiájú. A szétszóródott név-elemek (Tokarjev) alapján Dio- (azaz Zeusz) hüiosz-fia, mert anyját, Szemelét, annak oktalan kívánságára, Zeusz eredeti alakjában „látogatta” meg: villámaitól Szemelé elégett, de az isten kiemelte belőle fiúgyermekét (ezért Dio(n)üszosz), és a saját combjába varrva nevelte, majd Naxosz szigetén világra hozta. Egyes változat: Zeusz Hermész gondjára bízza; kettes változat: a féltékeny Héra parancsára a titánok feldarabolják, és egy üstben megfőzik a csecsemőt, de Rheia összeszedi darabjait. Harmadik változat: Zeusz Nüszában (képzeletbeli hely) a nimfákra bízza a nevelését, innen volna a neve Dio-nüszosz.

Az Orpheusz-történetek közül számunkra a legfontosabb a bakkhánsnőkkel való találkozása: a nőgyűlölő Orpheusz helytelenítette a bakkhánsnők erkölcstelen életét és őrjöngő szertartásaikat, amelyeken élő állatokat téptek szét és a vérüket itták, fákat csavartak ki tövestől, tömegesen ragadtak magukkal nőket és férfiakat (Euripidész: Bakkhánsnők 135-217; 680-770). Orpheusz elítélte féktelen orgiáikat, és a homoszexualitást dicsőítette. Újabb Orpheusz-mitéma: az egyedülálló, magányos, homoszexuális férfi. E minőségében két ellenséget is szerzett magának: a szerelem „normális” istennőjét, Aphroditét, aki a bakkhánsnők életére tört, de Dionüszosz megmentette őrjöngő híveit azzal, hogy tölgyfává változtatta őket (Pauszaniasz IX. 30, 3-4). Dionüszosz egy másik történet miatt vált ellenségévé: egy mítosz szerint, amikor Dionüszosz lerohanta Thrákiát, Orpheusz – Apollón papjaként – nem volt hajlandó őt tisztelni, és más szokásokat követett: azt tanította, hogy az emberáldozat bűn. Emiatt Dionüszosz felingerelte a bakkhánsnőit, akiknek férjei Apollón templomában időztek, a nők fegyverrel megölték férjeiket, Orpheuszt pedig darabokra tépték. Fejét bedobták a Hebron folyóba, de a fej nem süllyedt el, kiúszott a tengerre, és folytonos prófétálás közben Leszbosz szigetére sodródott – ami nem véletlen, hiszen Leszbosz volt a költészet hazája, Alkaiosz és Szapphó szülőföldje. (Ha Arisztophanész a mítosznak ezt a változatát használja, ennek tudatában teszi; Békák 1032). A Lantos mitémája más halált is hordoz: testének darabjait művészetének pártfogói, a Múzsák szedték össze és temették el. (Ne feledjük: a Múzsák Mnémoszüné, az Emlékezet lányai.) De nem hagyta cserben a Múzsavezető isten, Apollón Múszagetész sem: a szigetre kiúszott fejet Apollón magához fogadja, de megtiltja neki, hogy tovább is jósoljon. Az Apollón-hívők szerint a fejet Apollón templomában helyezték el (Lukianosz: A műveletlenek ellen II.). A pusztító Apollón-kép vallói szerint az isten megharagudott Orpheusz fejére, hogy az ő funkciójába, a jóslásba beleavatkozott, és a fejet kővé változtatta, majd egy Dionüszosznak szentelt barlangban helyezte el. Orpheuszról, Apollón papjáról még egy szerepkör ismeretes: ő honosította meg Apollón misztériumát Thrákiában (ahol – mint emlékszünk – Dionüszosznak ellenállt): ez már a vallásalapító mítosza (Pauszaniasz IX. 30).

Szembetűnően kapcsolódik az Orpheusz-Apollón pároshoz harmadikként Dionüszosz, akivel Orpheusz több élettényben azonosul: a széttépetésben (szparagmosz), melynek következtében – hiába rakják össze újból a széttépett darabokat – többé már nem lehetnek sértetlen Egészek. Orpheusz nem lehet többé egységben Eurüdikével, szétesett a Teljes Ember kettőződésének egy változata, a férfi-nő párosa. Nem lehetnek azonosak önmagukkal: „Orpheusznak, aki a dionüszoszi szertartások fő alakja volt, ugyanaz lett a sorsa, mint az Istennek” – mondja Proklosz, Platón Államához fűzött kommentárjában (398). Apollodórosz pedig egyenesen neki tulajdonítja a dionüszoszi misztériumok megalapítását (Bibliothéka, I. 3,2).

Apollónt nem tartják Alvilágjáró istennek, de van mítosz, amely megemlékezik delphoii Alvilágra szállásáról, azaz haláláról, majd új erőre kapásáról (Plutarkhosz: De defectu oraculorum, 21). Sőt a minden mítoszból ellenváltozatot szülő, a kanonizációval megbékélni sosem képes Ovidius Orpheusz történetén is csavart egyet: nála Apollón leszáll Orpheusz után az Alvilágba, és ott egyesíti a holt Orpheuszt a már korábban meghalt Eurüdikével – álljon itt kivételesen a szép és mindennek ellentmondó versrészlet: Apollón megjelenik az Alvilágban, és kíséri a dalnokot, míg az „fölleli Eurydicét, forrón ráfonja a karját; / most ezek ott ketten, kar karban, járnak a réten, / hol felesége után sétál, hol lépdel előtte, / s visszatekint rá – nem kell már félnie – Orpheus.” (Ovidius: Metamorphoses XI. 63-66., Devecseri Gábor ford.)

Az Orpheusz-mitéma – az elbeszélő mítoszok szerint (korántsem idéztem mindegyiket – valamiképpen együttesen tartalmaz valamit az „apollóniból” és a „dionüszosziból”, amelyekről, mint az kiderült, nem is olyan ellentétesek egymással, mint azt a dualitásokat, ellentétpárokat és egyéb tetszetős alakzatokat kedvelő mitológusok tanítják. Maga Kerényi Károly, az Apollón-vallás nagy tudósa több ízben tett olyan kijelentéseket, amelyek az alap-dualitások tulajdonképpeni egylényegűségére utalnak (az alapdualitások az emberlét szempontjából: test-lélek, élet-halál); ezekre Kerényi a következőket mondja: „Az orfikus lelkület – amennyiben dionüszoszi lelkület volt – felfokozás útján segített a testi-lelki lét inherens antinómiáinak megoldásához.” (Kerényi 1984, 319) És: „ …az orfika félút egy ősrégi, testies gondolkodású világ antinómiái és a szellemformálta új világ harmóniája között” ; és: „az orfikus lélek még a halál órájában is lényegileg testies természetű: fájdalom és öröm hordozója.” (uo., 318) Kerényi fontosnak tartja, hogy az „ősmítosz” thrákiai háttérbe helyezi Orpheuszt, mert ez által környezetében a vadság az uralkodó, ami a dionüszoszi létmódhoz tartozását indokolja (uo., 312). Végül Orpheusz zenéje apollóni: a vad állatokat – dionüszoszi lét – felszabadítja, megszelídíti; ez is az orfikus létmódhoz tartozik – mint tudjuk: Orpheusz Apollón papja –, és ugyanilyen a húsfogyasztás tilalma is (uo., 314). Ezzel az apollónisággal viszont gond van: egyrészt papja az istenségnek (vates Apollineus), másrészt azt állítja Kerényi, hogy „az orfikus vallásosságnak kezdettől fogva valami nem-arisztokratikus vonása van, ami társadalmilag is kifejezésre jut.” Apollónról pedig már Homérosz is úgy tudja, hogy a katonai arisztokrácia istene volt… Nem ismerjük ki magunkat? Hát persze, hogy nem. Egy mitémáról, legyen az dalnok, isten vagy hérósz, sok mítoszt lehet elbeszélni. Amit viszont még a végiggondolhatóságnak is a szintje alatt érzek, az a dionüszoszi őrület lényegének megfogalmazása, amit Kerényi mintha egy freudi rémálomból vett volna át: a Rettenet meglátása és az attól való megrémülés (1984, 194). Alig várom, hogy megtudjam, mi az a Rettenet. Hát W. F.Otto megmagyarázza: „ a magát újra szülő élet misztériuma… A szülés borzasztó megrázkódtatása, a vadság, mely hozzátartozik az anyaság ősformájához, és nemcsak állatokból tör elő rémísztően, ezek mutatják meg a dionüszoszi őrület legbelső lényegét: a haláltól körüllengett életmélységek felkavarodását.” (Otto 1933, 127) Pedig ő férfi és nem is szült. Anya sem volt. A haláltól való félelmet is másként élték át a természeti népek – ezt a néprajz sokirányúan bizonyítja -, de ők még nem ismerték a freudizmust és a vallástörténetet.

Az Orpheusz-mitéma és a mítoszok századokon át éltek, értve-nem értve, átértelmezve. Minket a számtalan feldolgozásból azok a szerzők érdekelnek, akik Kántás Balázs Orpheuszát valamiképpen alakították.

 

 

Nietzsche antik istenkarakterei

más-más korokba hasadsz át” – Kántás Balázs: Orpheusz

 

Orpheuszt keressük minden alakjában, de most kerülő úton jutunk el hozzá, ami nem idegen út, kapcsolódik is a nevesített Dalnokhoz: a zenén keresztül. A zenéhez pedig két istenalak elemzésével jutunk el, Nietzsche közvetítésével, bár mi nem a tragédiát keressük, hanem azt, amiből a tragédia kiemelkedett. Nietzsche alapművének (A tragédia születése, avagy görögség és pesszimizmus) zseniális meglátása, amire egész elmélete és ennek nyomán a vallástörténet egyik fő ága épül, hogy az alapvetőnek érzett ellentétek, dualitások nemcsak hogy egymást feltételezik, kiegészítik, de nem ritkán egybe is olvadnak, jelezve, hogy valami nagyobb egységet csak együtt képviselhetnek. Ez a nagyobb egész a görögség létszemlélete, az Egység és Részeinek egymást feltételezése. Nietzsche úgy értelmezi, hogy ez a két őserő – nevezzük így az antropomorf istenek eredetét –, az apollóni és a dionüszoszi, magából a természetből tör fel, emberi „művészet” közvetítése nélkül, a természet művészi ösztönei pedig az álmok és a mámor, amikhez az embernek semmiféle művészi előképzettségre nincs szüksége. Az álmok és a mámor két ellentétes erejű és hangulatú világ – az agy módosult tudatállapotai: az álmok a szelídebb, képszerűbb szépség, míg a mámor a dúltabb, felkavaróbb indulat kifejeződése. Az álomvilág – mondja Nietzsche – Apollóné, a mámorérzet Dionüszoszé. Az apollóni megnyilvánulása az apoteózis, az álmokon túl is fenséges istenkép, a principium individuationis, az egyedekre elkülönülés gyönyöre, a mindentől és főként mindenkitől való távolságtartás. Ha a fegyelmezett önuralomban, a fenséges istenképben való hitben elbizonytalanodik az egyén, ha elbizonytalanodik abban, hogy a jelenségek megismerhetők, ekkor állapotában bekövetkezik a rémület, a borzalom: a principium individuationis megromlik, eltorzul, az egyén meghasonlik - éljünk a szó tövének vallástörténeti pontosításával – az egyén meghasad, elveszíti egyensúlyát, mértékét, mértéktelenné válik, önfeledtté, mámorossá. Így változik Apollón hatalma Dionüszosz fennhatóságává: a dionüszoszi ünnepek középpontjában mindenütt túlteng a nemi kicsapongás – így tárul fel Dionüszosz lényegi rokonsága az őt nevelő szatírral, Szilénosszal –, a mámor őrületté fokozódik: a férjüket széttépő bakkhánsnők meg is eszik az emberhúst – ez a fázis már a kéj és a borzalom kezdete. De azért áll az Olümposz csúcsán, azért magasodik az istenek fölé Apollón, hogy jóságával visszaállítsa az eredeti helyzetet. A Parnasszus lábánál lévő Delphoi jósdáján olvasható feliratot ugyanis ugyanúgy be kellett tartani, mint Dionüszosz részeg mámorra buzdító szavait: a Méden agan (’Semmit se túlságosan’) feliratot a hagyomány szerint a delphoii jósda kapujának jobb oldalára Kleobulosz (költő, Lindosz türannosza) vésette fel – nyilván régebbi időkből származott –, míg a Gnóthi szeauton (’Ismerd meg tenmagadat’ ) jól ismert intését Khólón, Spárta ephorosza (felügyelője) örökítette meg a másik oldalon – ez is a történelem előtti időkből származik, tényleges jelentése: „Ismerd meg halandó mivoltodat!” A dionüszoszi mámorral hatalmas erő szállt szembe, Nietzsche úgy fogalmaz, hogy „Az Apollónban testet öltött hajtóerő szülte az egész olümposzi világot, és ebben az értelemben Apollónt az olümposziak atyjának tekintették.” (Nietzsche 1986, 36) Szerinte Dionüszosz később került fel az Olümposzra (ennek lehet bizonyítéka, bár Nietzsche nem említi, hogy Hésziodosznál nem szerepel!). Az Olümposzra kerülési időket nem figyelembe véve azt tudnunk kell, hogy az ismeretlen szerzőjű anekdota szerint az élete jobbításának lehetőségét tudakoló Midasznak Szilénosz (a szatír, az ember ősképe, legszilajabb indulatainak kifejezője, lelkesült rajongó, akit révületbe ejt Dionüszosz közelsége) azt felelte: „Nyomorúságos egynapig élő, a gond és a véletlen gyermeke, miért kényszerítesz arra, hogy megmondjam neked azt, amit nem hallanod volna a legüdvösebb? A legjobbat te el nem érheted: a legjobb neked meg nem születni, nem lenni, semminek lenni. A másodsorban legjobb azonban neked – mielőbb meghalni!” A dionüszoszi lényegben – a transzban, az önkívületben, a mámorban, a bor segítette feledésben tehát – nyomatékosan benne van a haláltudat. Ebben egyesülnek, ebben osztoznak a bakkhanáliák résztvevői, ez az a borzalom, ami W. F. Otto és nyomában Kerényi értelmezésében az orgiák lényege. Az orgiák résztvevői személytelen, arctalan tömeg, az individuumokat veszített egyének öntudatlan, zajos, ütőkkel, dobokkal hangzavarrá fokozott mozgása (később a drámákban a kar éneke és tánca). A drámai kar – dionüszoszi felajzottságú tömeg, egyénisége vesztett tömeg. Az individuum feladásának folyamata, minthogy átlép valami másba: egy sereg ember idegen lénybe lép át. Velük szemben a szüzek, akik babérággal a kezükben Apollón templomához vonulnak, s közben körmeneti éneket énekelnek, maradnak, akik voltak, megőrzik rendes, polgári nevüket. A görög tragédia apollóni része, a dialógus, egyszerű, átlátszó, szép. A dialógus a hellén ember arca. Szophoklész hősei apollóni nyelven beszélnek, világosan, szabatosan, áttetszőn. A dithürambikus kar – az átváltozottak kórusa, akik polgári múltjukat, társadalmi helyüket tökéletesen elfelejtették, átváltoztak istenük időn és minden társadalmi szférán kívül élő szolgájává. (Nietzsche 1986, 77) Ezzel szemben az apollóni karakter az egyéni hangon énekelt melosz, az egyszólamú, individuális dal (a drámákban a szereplők monológjai, párbeszédei). (Persze a kifejlett tragédiában, Szophoklésznál, a teljes, eredeti szertartásoknak már csak humanizált formája volt látható, a kar tudatánál lévő démosszá alakult, a dialógusokban pedig már a századokon át nemesedett nyelv szólalt meg. Sz.E.)

A dionüszoszi mámor feledteti – ideiglenesen – a haláltudatot, de állandó önkívületben létezni nem lehet. Az apollóni ember, teljes tudatát visszaszerezve tudja csak tovább vinni az életét. A homéroszi embereknek is borzalmas, fájdalmas a halál, de a méltó, emelkedett szertartások segítenek felülemelkedni rajta, ellenfelek békülnek meg elesett hősök sírjánál. Nietzsche a teljes emberi lét formáját méltatja így: „Önkívület és emberi tartás együtt adják a görög ember egészét.” Idézem szép és részletes okfejtését: „Ahol a művészetben a ’naivval’ találkozunk, ott mindenütt az apollóni kultúra legerőteljesebb következményeit kell felismernünk: s a kultúrának mindig titánok birodalmát kell megdöntenie és szörnyeket megölnie, és a borzalmakkal teli, fájdalmas és szenvedésre hajló világszemlélet mélységein gyönyörteli illúzióval és ábrándképei erőteljes felvillantásával felülkerekednie. De milyen ritkán elérhető a naiv, ez a teljes beléveszés a látszat szépségeibe! Milyen kimondhatatlanul fenséges éppen ezért Homérosz, a magányos, aki úgy viszonyul ehhez az apollóni kultúrához, ahogyan az álom egyedi művésze aránylik a nép, egyáltalán a természet álmodni tudásához. A homéroszi ’naivitás’ kizárólag az apollóni illúzió teljes győzelmeként érthető meg. (…) a görögöknél a géniusz és a művészi világ megdicsőülése képében kívánta látni magát az ’akarat’; [figyeljünk fel az ’akarat’ szó hangsúlyos voltára: vissza fog még térni! Sz.E.] hogy az akarat megdicsőülhessen, ahhoz teremtményeinek is méltóknak kell érezniük magukat rá, hogy megdicsőüljenek, egy magasabb szférában kellett viszontlátniuk magukat anélkül, hogy a képzelet tökéletes világa imperatív vagy feddő módon hatna. A szépség szférája az, ahol tükörképeiket, az olümposziakat látták [kikről írt verset Rilke? Apollónról és Orpheuszról!, Sz.E.]. E szépségtükröztetéssel küzdött a hellén ’akarat’ a szenvedés és a szenvedés bölcsessége iránti hajlandóság ellen.” (Nietzsche 1986, 40-41)

Nietzsche e két karakter között éles vonalat húz: Homérosz a magába süppedt, agg álmodó, az apollóni-objektív művészet megtestesítője, a másik „első nagy”, Arkhilokhosz költészete a szubjektív én szétharsogása, szenvedélyei, gyűlöletei , gúnyolódása, beteljesületlen vágyainak kitörései, akinek lírikus énje a létezés mélységéből hallatja hangját. (1986, 49)

Igaz, de nem így. Homérosz eposzköltő volt, a lassú, széles, hömpölygő elbeszélés mestere, Arkhilokhosz talán az első igazi szubjektív lírikus, a líra műfajának teljes fegyverzetében. Gúnyos verseivel öngyilkosságba kergette kedvesét és annak apját. Holott egyidőben élt Hésziodosszal (i.e. 7. század), életműve semmiben nem hasonlít e másik epikuséhoz sem: kerülte a mitológiai utalásokat; erős kifejezéseket, durva szavakat is használt, és addig sosem hallott érzékiséggel énekelt szerelemről, a szív fájdalmáról. Természetétől nem állt távol, hogy katonáskodjék, életét is egy háborúban veszítette el. (Mindez nem jelenti azt, hogy az összes későbbi lírikus ezt a habitust örökölte és vitte volna tovább.)

A dionüszoszi világot és a mindennapi élet valóságát még egy jelentős tényező választotta el egymástól: a feledés szakadéka. A dionüszoszi elragadtatottságban a létezés valamennyi korlátja és határa leomlik, amely állapot bizonyos letargikus elemet is tartalmaz, mivel minden elmerül, amit a személyiség valaha átélt. Ám amint a hétköznapi valóság ismét elfoglalja helyét a tudatban, a megelőző állapot maradványaként undor, szégyen, akaratmegtagadó hangulat léphet fel. Erre kiemelkedő példaként említi Nietzsche Hamletet: „dehogy a töprengés, dehogy! – az igazi tudás, az iszonyatos valóba nyert betekintés nyomja el a cselekvés minden indítékát Hamletben éppúgy, akár a dionüszoszi emberben. Végzete többé itt nem tartja, vágya a világon, sőt az isteneken is túlra, a halál felé szárnyal, az életet és a létezés minden délibábos káprázatát megtagadja, jelenjék meg az akár az istenek vagy az örök túlvilág tükörképében. Egyszer meglátta az igazságot, s annak tudatában az ember mindenütt csak a létezés borzalmát meg abszurditását veszi észre, most megérti Orpheusz sorsának szimbólumát, most belátja az erdei isten, Szilénosz bölcsességét: és undorítja.” (1986, 66-67)

(Nietzsche itt nem beszél Orpheuszról, holott láttuk, hogy az egyik Orpheusz-mitéma, az árva, az alvilág szörnyűségeibe beavatott dalnok soha többé nem tud a szépről, a szerelemről énekelni, mert csak emlékezni tud. Mnémoszüné forrása mellett haladt el,- ez mitémáját kétszeresen meghatározza -, Mnémoszüné az emlékezet forrása, egyben a Múzsáknak, Orpheusz művészi ihletőinek anyja. Emlékezik, és nincs jelenideje.

Az apollóni „mérték” olykor gát is lehetett, és volt olyan mitikus hős, aki származása ellenére – a titánok olümposzi istenalatti nemzetségének tagjaként – áthágta e mértéket, és ezzel vitte előbbre az emberiség és a világ sorsát. Ő Prométheusz, akinek neve: ’előre gondolkodó’ meghatározza a mitémájából eredeztethető mítoszokat. A mérték áthágása – az istenek tudását átadni az embereknek – nem apollóni gondolat. Mint láttuk: mitémáját kétféleképpen ítélik meg: jótevőként – az ateizmushoz igen közelálló Aiszkhülosz –, illetve bűnözőként, a titánokat leigázó olümposziak nevében Hésziodosz. Apollón az önismeret és a mérték követelményével állandóan az egyensúly megteremtésén fáradozik (nem véletlenül kerül Nietzsche görög tudósai közé az az Empedoklész és követője, Epikurosz, akik kidolgozzák a harmónia tanát, amely szerint a világ harmóniáját az ellentétes erők: filia- ’szeretet’ és neikosz-’viszály’ egyensúlya teremti meg; ennek latin formája ismertebb Horatiustól: „rerum concordia discors”, azaz a dolgok ’széthangzó összhangja’), de a dionüszoszi féktelen tenni akarás a nyugtató, lecsillapító apollóni akarattal szemben meg tudja emelni a görögséget, ha van olyan hérósz – és volt! a titán Prométheusz -, akinek tettvágya előbbre vitte, minőségileg jobbá tette az emberi sorsot (tűzgyújtás, betűvetés, gyógyítás, szántás-vetés, előre látás). Az emberiséget a megszokott nyugalomból kiemelni – dionüszoszi vonás, ezért Prométheusz, a titán, szembeszáll az apollóni-olümposzi törvényekkel. Apollóni viszont lényének jobbító aspektusa, a mindenféle tudás birtoklása, így együtt van benne minden kettősség: „igazságos és igazságtalan, és mindkét létezésében egyaránt jogosult.” (1986, 84)

Nem véletlenül emelkedik ki az olümposzi istenek természetének elemzése fölé Nietzschénél Prométheusz: prototípusa – ha tetszik: mitémája – ő a haladásnak, az előbbre jutásnak. Idézi is Nietzsche Goethe fiatalkori Prométheuszát, a Zeusszal szembeszegülő, neki szemrehányást tévő, sokat szenvedett titánt:

 

Téged tiszteljelek? Miért?

Oltottad-e kínom, a görcsöt apasztva,

hogyha lerogytam?

Vagy könnyeimet tán csillapítottad,

hogyha aléltam?

Nem az kalapácsolt engem erőssé,

a messze Idő és

a Sors, az örök Sors,

az, aki téged?

 

Azt hitted tán, hogy

meggyűlölöm az életet érted

és pusztába futok majd,

mert nem eredt meg

virágjaim vetése?

Most itt ülök, Embert teremtek

ennen képemre,

hozzám hasonló emberi fajtát,

hogy sírjon, örüljön,

csóktól tüzesedjék, és sanyarogjon,

s téged ne becsüljön,

mint Én!

(Kosztolányi Dezső ford.)

 

De Prométheusz győzelme ideiglenes, mert mégiscsak alacsonyabb rendű. Nietzsche hibátlan, vereség nélküli, előre mutató és előre serkentő hőst keres, és – mert a klasszikusoknál nem találta – megalkotta a maga saját hősét.

 

 

Spinozából Zarathusztra?

Nietzsche átélte a görög mítoszt, ismert más mitológiákat is, tudta, hogy a tudás élet és halál teljességének tudása – ennek birtokában kívánt lenni ő maga is. Önmeghatározásában sorjáznak bizonyos ismerős elemek: „Én is jártam az Alvilágban, mint Odüsszeusz, és még gyakran járok arra, hogy néhány halottal beszélgessek, de saját véremet se kíméltem. Epikurosz-Montaigne, Goethe-Spinoza, Platón-Rousseau, Pascal-Schopenhauer (…) Tőlük akarom megtudni, mi a jó és rossz, őket akarom hallgatni, ha egymás közt beszélnek, mi a helyes és mi nem az. Az a fontos, ami örökké él.” (kiem. Sz.E., idézi Kiss E. 1993, 7)Máris túllép Nietzsche a bölcsen fenyegető Szilénosz halál-javaslatán: élni kell, méghozzá örökké. És minthogy erre gyakorlati tapasztalat nincsen, bíztatásért a mítoszhoz fordul: „Az egész világ úgy tudja, hogy már megfulladtunk, de mi mindig felbukkanunk, sőt, valamit fel is hozunk a mélyből a felszínre.” (Nietzsche levele 1881-ből, kiem. Sz.E.) A meghalás-feltámadás gondolat kiegészül valami fontossal: mindig felhozunk valami újat. Az örök továbbélést az biztosítja, hogy valamit hozzáteszünk az addig létezőkhöz. Nietzsche egyik alapgondolata a régihez társuló új, a valamiben való megújulás, a szakadatlan átváltozás. Nem apollóni gondolat ez: ez az örök tervező Prométheusz hajtóereje. Ahogy Nietzsche mondja: „Önmagadat fenntartani [azaz változatlan állapotban megőrizni, Sz.E.] akarni egy kényszerhelyzet kifejeződése, a tulajdonképpeni élet-alapösztön [a dionüszoszi drive, Sz.E.] korlátozása.” A továbbhaladás ösztönének lefékezése. A prométheuszi cselekvésigény megfelelője Spinoza cselekvési képessége, ami – ha megfogalmazásmódjában különbözik is – azonos Nietzsche hatalom-fogalmával: nála a hatalom nem negatív fogalom, legfőbb része a kogníció, a megismerés, az új ismeretek szerzése. Amit fel kell ismerni és meg kell valósítani, az az egzisztenciális kötelesség és a kiemelkedő igazság – ezek legméltóbb képviselője Nietzsche szemében Spinoza, aki úgy jelenik meg Nietzschénél, mint saját filozófiai eszméinek egyik ( talán legnagyobb mértékben megvalósított) eszménye, kogníció és egzisztencialitás tökéletes összeegyeztetője, a tisztán látó „szem” birtokosa, aki úgy válik tisztává, hogy a „szem” megtisztítja saját karakterétől és temperamentumától is. A hatalom megnyilvánulása egyiküknél sem az elnyomó akarat jelenvalósága, mert a hatalom a „jó” és a „rossz” szavak új értelmezésével új fénybe kerül. Spinoza és nyomában Nietzsche a fenti szavakat így értelmezik: a jó: ’vágyottnak lenni, egy törekvés tárgyának lenni’, a rossz: ’ellenállás tárgyának lenni’. A jó ebben az értelmezésben a jóra irányuló akarat mozgatója, a jó felé mozdítás hatalma. A jó – a vágyott, olyan hatalom (erő a továbbvitelre), ami a ressentiment (irigység, utálat) terméke, az alacsonyabb rendű gyűlölete a felsőbbrendűvel szemben.

 

Ez a sok nyámnyila lélek

zord haragra készt:

nyelek mérget, míg dicsérnek,

hódolatuk rejt önmegvetést.

 

S mert nem vonszolódom velük

a korszakon át:

szenvedhetem tekintetük

gyilkos-nyájas, irigy sugarát.

 

Gyaláznának, bolondjukat

járatnák velem.

Szemük bennem vaksin matat,

nem igazodik el sohasem.

(Petri György ford.)

 

Nietzsche fontosnak tartotta, hogy elhatárolja magát és eszményképeit (Platónt, Pascalt, Spinozát, Goethét – akitől a fenti gyönyörű Prométheusz-verset idéztem) az antik kiválasztottságtudattól: az antikvitásban elsőrendűen fontosnak tartott hírnév (kleosz) helyett Nietzsche így vall: „az az én büszkeségem, hogy nekem származásom van, ami Zarathusztrát, Mózest, Mohamedet, Jézust, Platónt, Brutust mozgatta, már én is benne élek, és bizonyos dolgokban csak bennem jut érett formában napvilágra az, amire embrionális formában néhány évezredre volt szükség. Mi vagyunk a szellem történetének első arisztokratái.” A –Zarathusztrá-ban így fogalmaz: „ Új értékek kitalálói körül forog a világ – forog láthatatlanul. A sokaság és a hírnév pedig a színészek körül forog: ez a világ sora.” (Imígyen szólott Zarathusztra, a továbbiakban Z, 65) Akiket megvet, azok „az ünnepélyeskedő tréfamesterek, pillanat urai, a piac legyei.” A nemes lélek számára egy lehetőség adódik: „ Magányodba menekülj…Sorsod nem az, hogy légycsapó légy.” (Z, 66-68) Ismét az apollóni principium individuationis… A hírnév elvetéséről megírja nevezetes versét is, melynek első szakasza rímszakaszként tér vissza:

 

Ezt a pénzdarabot,

mellyel az egész világ fizet,

a hírnevet,

kesztyűben fogom meg ezt a pénzdarabot,

undorral magam alá tapodom.

Hírnév és erények összerímelnek.

Amíg világ a világ,

az erénylocsogást

fizeti hírlocsogással –

ebből a zajból él a világ.

(Tandori Dezső ford.)

 

Az elődeinek felsorolt tudósok-művészek tudják kiteljesíteni az emberiességet, ami erkölcs, megismerés és saját igazságukkal, teljes hitükkel való autentikus megfelelés. Az emberiesség: emberhez méltó, tisztességes magatartás. Az embernek saját maga felett kell elsősorban hatalmának lennie, mert az ember olyan létező, aki a maga egyedi, személyes és helyettesíthetetlen valóságában felelős saját létéért. Tudja, hogy mit vállal:

 

Száz teher nehezedik rád,

nehezülsz tenmagadra,

tudó!

önmegértő!

És:

A legsúlyosabb terhet

keresve magadra leltél.

(Tandori Dezső ford.)

 

Ezt a létet csak tudománnyal világíthatják át.

Nietzsche emberszemléletének fenti rövid vázlatával (Kiss Endre munkájának gondolatmenetét követve, 1993) összegezhetjük ennek a szemléletnek a lényegét. Az egzisztencialitás kialakításához a nyugati filozófia kritikájával járult hozzá: szerinte az igazi ember az az egyén, aki tagadja mindazokat az értékeket, amelyeket a polgárság, a tudomány és a kereszténység közvetít. Önmagában építi fel az új, autonóm erkölcs értékskáláját. A Spinoza materializmusán alapuló elv, amely szerint egy olyan eszme, amelyik a test létezését tagadja, ellentmondásban áll szellemünkkel, megerősíti őt az apollóni és a dionüszoszi lényeg egységben látásában. De Spinoza sem áll meg az ellentétek harmóniájának szintjén: a szellem továbbépülése felé tör, amikor azt állítja, hogy a gyönyör olyan szenvedés, amelynek révén a szellem nagyobb tökéletesség felé halad; míg a kín olyan szenvedés, amelynek révén a szellem csekélyebb tökéletességhez halad. Tehát bármilyen érzelem éri az embert, az előrevivő változást visz végre az értelmében. S milyen tökéletességre juthat Nietzsche kedvenc mitológiai hősének, Prométheusznak termékeny szelleme, aki irtózatos kínnal szenved ugyan, - az lenne a kisebb tökéletesedés -, másrészről osztályrészéül jut a fenséges magány, a magányos ember végső boldogsága, a tökéletes ego megvalósulása (Vázlat az új módon való életről), ahol egy új minőség kapcsolódik a megismeréshez és az önfenntartáshoz: az érzelem, az affektus. Az akadályokon felülemelkedő ember – prométheuszi –versét írja meg a Csillag-erkölcs-ben:

 

Kit rendelt csillag-pálya vár,

mit neked, csillag, a homály?

Zúgj át üdvözülten a mán!

(Szabó Lőrinc ford.)

 

Nietzsche túllép alteregónak tartott ideálján, Spinozán, amikor a haladás, az előremutatás irányában hangsúlyozza a hamis tudatból a helyes tudatba átlépést, a megismerés kiterjesztése, az affektusok segítségével. Hatalmas előrelépés: eredetije a felvilágosodás tanai mellé a romantikából átszüremkedett hatások; eredménye a pszichológia, a tudásszociológia, az ideológiakritika szintetizálása a kognícióban. Az affektus-tan újabb szempont, újabb felvilágosító módszer. Nietzsche érzi a továbblépés nagyságát és jelentőségét, de nem írja Spinoza rovására a meghaladást hozó különbséget, hanem belátja, hogy a kor, a kultúra és a tudomány fejlettségi foka változott. Spinozát, az ideált is meg kellett haladni. Kiss Endre megfogalmazásában: „Az affektustan egészének felvétele a nietzschei felvilágosodás egészébe eredendően a felvilágosodás lényegéből, annak továbbfejlesztéséből adódó lépés volt; a kiterjesztés és változás azonban egyben szét is feszítette a felvilágosodás kereteit. (…) Az affektustan célja: átértékeléssel átlépni a hamis tudatból a helyes tudatba, aminek lényege: az életreform során saját kézbe kell venni az emberi identitás új, összemberi-ökumenikus dimenziójának megteremtését a közösségi, azaz nem az egyén emancipációival.” (Kiss E., 93, 27) Ez nemcsak a helyes tudat mindig áldozatok árán kiharcolható elfogadtatásával jár, de újdonságként fölért azzal, hogy az embernek eredményesen és drámaian együtt kell élni a saját affektusaival, és végül legyőzni és meghaladni az affektusokat. Amiként Kiss Endre összefoglalja: „Nietzsche második korszakában klasszikus egyensúlyi helyzetbe került, a kritikai tudományosság (…) és az emberi-nembeli identitás, amelyek között a szabadság követelményének is érvényesülnie kellett.” Majd levonja a konzekvenciát: „Ezt rombolta már a harmadik korszakban az affektustanra alapozott parttalan perspektivizmus kedvéért.” (Kiss 1993, 27)

Az emberi gondolkodás fejlődése szempontjából a „lerombolás” döntő és fontos volt: itt lépett Nietzsche a legsajátabb útjára, a „soha meg nem elégedés” útjára. Célja, a mindenkori emberi szintet meghaladni képes, emberfeletti ember (a nálunk tévesen értelmezett és szitokszóként használt Übermensch) megteremtése; ennek elérése csak így válhatott valóra. Ahogy Kiss fogalmaz: „Nietzsche Übermensche emberfeletti feladatok megoldása után jöhet csak létre, miközben ezeket az emberfeletti körülményeket nem a filozófia önkénye, hanem az emberi megismerés, az affektusok és a társadalom objektív viszonyai írják elő.” (Kiss E., 1993, 27) A filozófiai tudat fejlődésének a fokozatai eljuttatták Nietzschét abba a helyzetbe, hogy ideiglenesen az emberen túlmutató embernek érezhette magát, hiszen ideálján, Spinozán túllépett, mert a nagy előd szerinte nem volt képes megvalósítani megismerés és egzisztencialitás affektusoktól megszabaduló egységét, ezáltal „vissza kellett esnie a ressentiment keresztény attitűdjébe.” ( Kiss E., 1993, 26) Az Antikrisztus (1895) a minden korábbi értékrend tagadásával, már ennek szellemében készült.

 

 

Nietzschének önmagát is felül kell múlnia

A filozófiai döbbenet, a kognícióba beépült affektus el kellett hogy vezesse Nietzschét annak elviseléséhez, hogy önmagát is felül kell múlnia – amennyiben beteljesíti az örök visszatérésben megvalósítandó, megújító folyamatot. Irodalmárként azt kell mondanom, hogy a meghasonlás különleges alkotásra sarkallta, ami nagy nyeresége az irodalomnak. És minthogy élő embert maga fölött el nem ismert, bár felülemelkedését versben megfogalmazta:

 

Közöttetek én mindig

mint vízen az olaj:

mindig legfelül vagyok!

(Petri György ford.)

 

Meg kellett teremtenie az emberfölötti ember mítoszát, benne a mitémát megtestesítő mitológiai alakkal. Ehhez hosszú, magányos elmélkedésekre volt szüksége, ahogy egyik levelében írja: „magányom, amely akárcsak a magas hegyek között, gyakran-gyakran okozott légszomjat, és kiserkentette véremet, most legalább páros magány” (Briefe III./1. 111) A „páros magány” rejtélye felől gondolkodhatunk: egyrészt Spinozával, addig tökéletesnek tartott alteregójával folytathatott képzeletbeli vitákat, de saját utalása szerint e magányos helyen találkozott Zarathusztrával is. Én ezt az utalás a konszenzusnál komolyabban veszem, hiszen szó szerint versbe írta a „találkozást”, ami – természetesen – révült agyának terméke, tovább vivő látomása:

 

Itt ültem, s vártam – semmire,

túl jón s rosszon, a táj fényeire –

 

s árnyaira, merő játék, merő

tó és dél, merő céltalan idő.

 

S az Egy Kettővé lett egy perc alatt –

s Zarathustra előttem elhaladt.

(Lator László ford.)

 

A volt-alterego így szinte előhívja Nietzsche utódját, a „volt-élő”, de az adott alkalommal éppen vizionált Zarathusztrát (Heidegger „látta”, hogy Nietzsche nem Zarathusztra, mert szerinte Nietzsche nem lépett túl önmagán, de hogy ki Zarathusztra, arra nincs válasza. Heidegger 1954, Teil I., 93) Mintha ennek a magányos elmélkedésnek az eredménye volna Zarathusztra alábbi tanító beszéde: „ ugyanaz tér mindig vissza, az embert felülmúló ember, mert csak az képes az örök visszatérés elborzasztó gondolatát elfogadni. A hidat az ember és az embert felülmúló ember között az embernek a bosszútól való megváltása képezi. Ha az ember megváltatik a bosszútól, ami nem már, min az akarat ’undora’ az idővel és minden ’Ez volt’-jával szemben.” „Az idő alapvonása a múlandóság, a múlandó ember pedig nem más, mint a földi, és mindaz, ami a földhöz tartozik.” Zarathusztra, a tanító, így prédikál a „piac embereinek”, a tömegnek: „Olyasvalami az ember, amin felül kell kerekedni. Mit tettetek ti, hogy felülkerekedjetek rajta? Minden eddigi lény alkotott valami önmagán túlmutatót: épp ti volnátok hát apálya ennek a nagy dagálynak és inkább visszatérnétek az állathoz, semhogy felülkerekedjetek az emberen? Mi a majom az ember számára? Nevetség csupán, avagy fájdalmas szégyen. Megtettétek az utat a féregtől az emberig, és sok minden megmaradt a féregből bennetek. De még aki a legbölcsebb köztetek, az is csupán hasadt korcs, növény és kísértet fattya. De vajon arra ösztökéllek-e én bennetek, hogy kísértetek vagy növények legyetek?” (Zarathusztra elöljáró beszéde, 3.)

Még Zarathusztra sem kész. Ostorozza az embereket, holott, ahogy önmagába tekintve mondja: „Nem mozgatott még hegyeket szavam, …nem érkeztem még hozzájuk el.” Új, nagy lépés következik: az embert felülmúló ember csak akkor ér fel kívánt magaslatára, ha a körötte lévők is magasabbak az átlagosnál. Nem prófétál többé az „emberekhez, a csőcselékhez”, csak a barátaihoz, akikről azt hiszi, hidat képezhetnek az ember és az embert felülmúló ember között. Keresi, kutatja majdani tanítványait: „Ti, mai magányosok, ti kiváltok, nép lészen belőletek egykoron: akik magatok választottátok ki magatokat, belőletek támad egykoron a kiválasztottak népe – abból pedig az embert felülmúló ember.” (Az adakozó erényről, Z, I. rész) Találkozik is felmagasló emberekkel, őket akarja tanítványaivá tenni: „Törvény csakis az enyéim számára vagyok, nem vagyok törvény mindenkinek.” (Az utolsó vacsora alcímet viselő fejezet nem véletlenül utal az újtestamentumi történetre.) És önmaga alig várja, hogy beteljesítse saját törvényét, amely céljához, az embert felülmúló emberhez közelíti: „Itt ülök várakozón, körülöttem régi, összetört táblák és új táblák is, félig kész feliratokkal. Mikor jön el az órám? – alászállásom, alábukásom órája: mert még egyszer el akarok menni az emberek közé.” Az Alvilágjárás, a múlt megismerése – a másutt undorítónak nevezett cselekedet – szükséges a bölcsekkel való találkozáshoz, szükséges, hogy tudja: mit kell meghaladnia. „Meg akarom tanítani az embert élete értelmére, aki: az emberfölötti ember, villám az emberfelhő sötétségből. De még távol vagyok nékik, és érzékeim nem szólanak az ő érzékeikhez, s középütt fekszem én az ember, a bolond és a holttest között.” Halálát másként is vizionálja: mikor kiment a piactérre prédikálni a tömegnek, észleli, hogy odavegyül a csőcselék is, akik nem értik, és akik miatt ő is „kis híján hulla lett.” Eredeti beszédében azt mondta volna: „mind egyenlők vagyunk, de csak addig vagyunk egyenlők, amíg nincsenek fölmagasló emberek. Addig mind egyedül vagyunk. – … De csak Isten előtt. Csakhogy meghalt már az Isten.” (A fölmagasló emberek)

A teremtő és a teremtett lény – lényegileg ellentmondásosak és egymás számára elviselhetetlenek. Így mondja Zarathusztra: „Tételezzétek az embert felülmúló embert, azt a lényt, aki el akarja viselni, hogy erényét nem jutalmazza senki. Nincs ilyen ember, de nem lehetetlen, hogy legyen. A zsidó keresztény Isten azonban túl van az elgondolható határán. A jóságos Isten, aki megteremti a világot és benne az embert olyannak, hogy az általa teremtett ember számára elviselhetetlen legyen egy általa teremtett világ”. És az ember számára elviselhetetlen volt, hogy Isten látta gonoszságát, „látta az ember mélységét az alapig, minden takargatott ocsmányságát, szégyenét. Részvéte nem ismert szemérmet: bekukkantott legmocskosabb zugaiba is [mondja a legocsmányabb ember, Isten gyilkosa, Sz.E.]. Ez a kíváncsiskodók legkíváncsiskodóbbika, ez a legtolakodóbb tolakodó, a legrészvétlenebb részvevő – meg kellett hogy haljon. Mindétig látott engem: bosszút kellett hát állnom a szemtanún – vagy nem élhettem tovább. A mindent látó Isten, aki látta az embereket is: ennek az Istennek meg kellett halnia. Nem visel el az ember ilyen szemtanút.” (A legocsmányabb ember)

A Zarathusztra II. részében már ideálként elképzelt hőse nevében tagadja meg a részvétet:

 

Szememből nem csordul többé könny a kéregetők pirulkodása miatt.

Kezem túl kemény lett, hogy púpozott tenyerek remegését megérezze.

Hová lett a könny a szememből? S a pehely-rebbenékenység a szívemből?

Ó, minden ajándékozó egyedülvalósága! Ó, minden ajándékozó

egyedülvalósága! Ó, minden világító hallgatagsága!

Ó, a fény ellensége a világítóval szemben, hogy lám, a fény könyörület

nélkül vándorol pályáján.

(Csorba Győző ford.)

És egészen szókimondóan:

Fény-hazád a nagymesszi ég:

ne tűrd meg a részvét bűnét!

(Szabó Lőrinc ford.)

 

És hogy áll Isten teremtményével és a vele szemben érzett részvéttel (ami mintha az affektus része volna): „Ott ücsörgött egyre a kályha zugában hervatagon, panaszkodva, hogy nem bírja a lába; torkig volt már a világgal, akarata ellankadt, mígnem egy napon aztán megfojtotta a túlságos részvét… Részvét az emberek iránt, – akiket persze ő teremtett –, ez kergette halálba, az öngyilkosságba. Az ember iránt, akinek a számára elviselhetetlen volt, hogy Isten látta gonoszságát.” Hogy lett-e volna ereje Zarathusztrának elzavarni a felmagasló embereket? Nem derül ki. De a tanulságot – hogy nem ő támasztja fel Istent –, és hogy a felmagasló embereket ő alkotta meg, a legocsmányabb ember is levonja: ’Ó, ti felmagasló emberek, a ti szükségetek volt hát, amelyről a vén jövendőmondó jóslata szólott tegnap reggelre kelve – a ti szükségetekre akart hát csábítani és kísérteni: Ó, Zarathusztra, így szólott hozzám, azért jöttem, hogy legvégső bűnödre csábítsalak. Legvégső bűnömre? – kiáltotta Zarathusztra és dühösen nevetett saját szavain: mi az, ami még vár reám, legvégső bűn gyanánt?’ És Zarathusztra újra magába mélyedt és visszaült a hatalmas kőre és elmerengett. Hirtelen felpattant: - A részvét! A részvét a felmagasló ember iránt! – kiáltott föl és arca érccé változott.” (A jel) Isten meghalt, az Isten halálát megértő – mert a részvétet mint affektust kárhoztató – Zarathusztra önmaga bálványává minősül át.

Nem vezet híd az embertől az embert felülmúló emberhez? Úgy tűnik, nem. Miért tekinti akkor Nietzsche úgy, hogy Zarathusztrájával a legnagyobb ajándékot adta az emberiségnek, amivel valaha is meglepték?” (Vajda Mihály 2000, 23-24) Ki lesz itt a felmagasodó ember mitémája? Mert mítoszait íme olvashatjuk. Ki lesz az, aki az összes addigi igazságokban kételkedve elhozza a meghaladást? Ki hajtja végre az újjászületések láncolatából való végső kitörést? Nem az ember, mert az ember csak „kötél az állat és az embert felülmúló ember között”, az embert felülmúló ember pedig az emberiség fejlődésének történeti lehetősége, „híd és nem cél”. Nem Zarathusztra, aki – meghaló és feltámadó istenek módjára – alábukik és újra felmerül: általjut, de nem részesül az örök visszatérésből. Az embert felülmúló ember nem eszmény, nem ideál, mert az Übermensch egész egyszerűen az emberiségnek azt a lehetséges jövőjét mutatja fel, amelyben azzá válhatunk, akik vagyunk. Az Übermensch az emberi fejlődés végpontjának kritikája, az utolsó ember pedig „megelégszik”, ami gátolja továbbhaladási igényét. Az elégedettséggel szembenálló hős az embert felülmúló ember.

Nietzsche ezt mondja: „soha nem volt még embert felülmúló ember, mivel az ember még nem tanult meg alábukni”. (Z 115) És még soha nem volt képes megváltoztatni a körülményeit, hogy túljusson jón és rosszon. Nietzsche tudja: emberből soha nem lesz embert felülmúló ember. Tehát mítoszban kezd gondolkodni, létre kell hoznia, meg kell teremtenie az Übermensch mitémáját, amelynek hősét egy keleti, élő legendában találja meg. A Zarathusztra-történet bővelkedik mitikus fordulatokban-elemekben. Ezeknek fő kulcs-szavai az akarat-akarás, a cselekvés és a hatalom. Mindezek Nietzsche rendszerében úgy kapcsolódnak össze, hogy céljuk a teremtés, az örök visszatérés lehetővé tétele. És – tegyük hozzá – eredménye még a szükségszerűség szülte szabadság is:

 

Most így akarom,

és mióta így akarom,

minden kedvem szerint van –

ez volt legmélyebb okosságom:

azt akartam, amit muszáj,

lebírtam minden muszájt

azóta nincs nekem muszáj…

(Lator László ford.)

 

A szükségszerűség akarásában rejlik a szabadság, abban, hogy teremtő módon váljunk azzá, amik vagyunk. Csak azt szabad akarni, ami lehetséges, ami az elgondolható birodalmába tartozik.

Van még egy különös szabadság-fogalma, de ez is ismerős „már a régi görögök” óta: „Mert mi a szabadság? Hogy tudjuk ön-felelősségünket akarni. Hogy a distanciát, ami távol tart minket egymástól, tartani tudjuk…Ember és ember között a distancia pátosza, az önlét akarása, a különbözés belső szüksége vág szakadékot.” Íme, az apollóni magányos, fenséges karakter, a principium individuationis kel életre. Vele szemben a dionüszoszi orgia, képben is kifejtve: „a csordában lelt gyönyör régebbi, mint az Észben lelt gyönyör.” ( Z, 74-76)

Nietzsche pszeudo-mítoszában az egyed- ill. törzsfejlődés három fokozaton megy keresztül: teve, oroszlán, gyerek. Az embernek mindhárom fokozaton át kell mennie, hogy időbeli folyamattal áthaladhasson az embert felülmúló emberhez vezető hídon. Az utolsó fokozat, a gyermek, a legjelentősebb: jellemzői az újrakezdés, az ártatlanság és a feledés. Mindhárom kívánalma az új embernek. Ezek bizony orpheuszi sajátosságok… Az átalakulás során válhat teremtővé az ember, az átalakulás és a szenvedés során. Megírja Nietzsche versben is a fokozatokat, azok megsemmisítését és a vele járó szenvedést – ezek a cselekedetek visszahozzák a dionüsziák önkívületben történő szétszaggatását, a szparagmoszt:

 

Te ki láttad az embert

mint istent s mint bárányt -,

hogy széttépd az istent az emberben,

széttépd a bárányt az emberben,

s míg széttéped, nevess

Ez a te üdvösséged

; a költő és a bolond üdvössége.

(A Dionüszosz-ditirambusok részletei, Hajnal Gábor ford.)

 

De: „ Az Észnek is benne kell lenni a cselekedetekben.” (Z, 119) Akarni kell a cselekvést, mert a cselekvés a hatalom feltétele, a hatalom akarása pedig az élet. A hatalom akarása az igazság akarása is. Nietzsche többféle definícióval, pontosan körülhatárolja, hogy számára: „Igen, van bennem valami sebezhetetlen, / valami eltemethetetlen, valami sziklarepesztő, / úgy hívják: akarat.” A hatalom akarása pozitív fogalom: jelenti az ön-felülmúlást (egzisztencialitás) és a megváltást. „A hatalom akarásaként, a növekedés, a felülmúlás akarásaként felfogott élet mondja: az vagyok én, aminek mindétig felül kell múlnia önmagát.” „Minden élő engedelmes, aki nem tud önmagán uralkodni, azaz nem képes saját magának engedelmeskedni: ennek más fog parancsolni. Nehezebb a parancsolás, mint az engedelmeskedés” – mondja Nietzsche. (A vidám tudomány)

Istent nem tudunk teremteni, de embert felülmúló embert – a szükséges átalakulások, változások árán – igen. ( Z, 106) Valamilyen értéket mindenki teremt, de ez még nem minőségi változás; éppen ez figyelmeztet arra, hogy az életnek „fölül kell múlnia magamagát újra meg újra.” (Z, 123-125) Zarathusztra sem tud Istent teremteni, de létrehozni, megújítani valamit – igen, ahogy mondja: ő „olyan vándor, aki töredék-emberek között úgy jár, mint a jövő töredékei között. Az a vágya, célja, hogy az emberi létezés természetének töredékeit, véletlen és esetleges elemeit összerakja, eggyéköltse.” A kép teljesen mitikus: a szétdarabolt Dionüszoszt és Orpheuszt kellett összerakni a szparagmosz után. És még valamit meg kell tennie az embert felülmúló ember megteremtése érdekében: még egyszer „alá kell buknia”, és nekünk is ezt kell tennünk, csakis ezáltal tudjuk legyőzni magunkban a bosszút és a sérelmet, mert „megváltás csakis a múlt és minden ’megesett’ megváltása és újrateremtése lehet, semmi más. A bosszúval és a múlttal kapcsolatban olyan gondolatig jut el Nietzsche, ami Orpheusz második magányának, az Alvilágjárás utáni árvaságnak a lényegét fogalmazza meg: „…a múlton nem lehet bosszút állni. A bosszú nem oldja meg az idő múlásának problémáját. Ahelyett ugyanis, hogy legyőzné a múlt terheit az önfelülmúlás teremtő munkájával, amelynek eredményeként megszülethetne az új és ártatlan pillanat, oly mértékben válik megszállottjává a múlt által okozott fájdalomnak és szenvedésnek, hogy már inkább megőrizni szeretné azt, s nem eltörölni.” (Z, 172)

Zarathusztra az utolsó alábukással akarja átadni a tanítványoknak „legdúsabb tudományát, hogy lüktető szívükbe zárják”. (Z, 410) „Még mindig itt vagy tehát, és önmagad vagy, te hosszútűrő. S keresztültöröd magad minden sírvermen! Benned él tovább, ami ifjúságomból kibonthatatlan, mint élet és mint ifjúság üldögélsz tele reménnyel, a sírok düledékein. Igen, te vagy nekem minden sír szétrombolója: üdvözlégy, akaratom. Csak ahol sírok vannak, ott van feltámadás.” „Hogyan viseltem el ennyi csapást? …Hogyan támadt fel lelkem ezekből a sírvermekből?” – mutatja igazolásul (Z,II. Tellér Gyula ford.): a legdúsabb tudomány átadása a tanítványoknak az örök visszatérés lehetősége, de a folytonos alámerülés az emberre nehezedő, leghatalmasabb teher („akarod-e mindezt még egyszer és számtalanszor újra?”)

De ő a példa: „az vagyok én, akinek mindétig felül kell múlnia önmagát”. (Z, 141-142)

 

 

  
  
 

Szepes Erika (Budapest, 1946. december 24.) irodalomtörténész, klasszika-filológus, vallástörténész, krtikus, egyetemi tanár, szerkesztő

A Holdkatlan Szépirodalmi és Művészeti Folyóirat szerkesztője.

 


Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.