Videó

A Pécs 8 csatorna videója




Keresés a honlapon:


Acta Romanica – Bene Adrián: Sartre társadalomfilozófiája: koncepció és prekoncepciók

 

Bevezető

Jean-Paul Sartre sokszínű munkásságából természetesen következik megítélésének ellentmondásossága. Az egzisztencializmus pápája, az elkötelezett szépíró, a politikai aktivista értelmiségi, a marxizmus eretnek társutasa, az ateista és antidogmatikus erkölcskritikus mind ő. Egyesek számára az utolsó univerzális értelmiségi, egyúttal a 20. század egyik legjelentősebb filozófusa, mások szerint az ifjúság nihilista megrontója, individualista, sőt mint állítólagos szubjektív idealista: őrült fasiszta. Az 1940-50-es évekbeli kommunista és keresztény támadások sokban hasonlítanak, elsősorban dogmatikusak és felszínesek. Hatásuk mindenesetre széleskörű és tartós, ami igencsak megnehezíti Sartre filozófiájának objektív megítélését és elhelyezését filozófiatörténetben. Nem könnyíti ezt meg az a tény sem, hogy a marxizmus hatására Sartre filozófiájában a leíró és az előíró elemek egyaránt jelen vannak, ezért a tudomány mintájára felfogott filozófia nézőpontjából egyes tételei csupán falszifikálhatatlan hitet, ideológiát képviselnek. Hogyan lehetséges, hogy ennek ellenére számos jeles gondolkodó tekinti A lét és a semmit a fenomenológia és az ontológia egyik alapművének, A dialektikus ész kritikáját pedig a dialektika, a marxizmus és a társadalomfilozófia egyik legfontosabb 20. századi teljesítményének? Úgy tűnik, ha nem akarjuk, hogy a sok bába között elvesszék a gyerek, és helyes képet akarunk alkotni Sartre filozófiájáról, érdemes az interpretációkat zárójelezve újraolvasnunk a szövegeket, hermeneutaként figyelve arra, hogy számunkra milyen kérdésekkel szolgálnak ezek, bő fél évszázad távlatából.

 

Sartre és a társadalomfilozófia: A dialektikus ész kritikája előzményei

 

Sartre társadalomfilozófia főműve A dialektikus ész kritikája két vaskos kötetet jelent, melyek közül csak az első rész jelent meg, 1960-ban (Théorie des ensembles pratiques), ennek módszertani előszava (A módszer kérdései) már 1957-ben megfogalmazásra került. A második részt (L’Intelligibilité de l’Histoire) Sartre életében nem adta ki. Ez a hegeli-marxi történelemszemléletben kulcsfontosságú teleologikusságot kívánta filozófiailag bizonyítani, és mint ilyen tanulságos kudarcba fulladt.  Magyar nyelven A módszer kérdéseit leszámítva nem olvasható a mű, sem az olyan, életműbeli előzményei, mint A kommunisták és a béke (Les Communistes et la paix) című cikksorozat 1952-ből, vagy az 1956-os Sztálin fantomja (Le Fantôme de Staline). Kivételt képez az 1946-ban írt Materializmus és forradalom, amely kiváltotta Lukács György és Roger Garaudy heves támadásait, megadva ezzel a kommunista recepció maradandóan ellenséges alaphangját. Ezt érthetővé teszi, hogy a sztálini dialektikus történelmi materializmust metafizikába bújtatott pozitivizmusként leplezi le, amely önmagát cáfolja, tagadván minden metafizikát. Hangsúlyoznunk kell, hogy Sartre kifogásai a módszerre vonatkoznak, a dogmává süllyesztett marxista filozófiára, az elidegenedést megszüntető forradalmi célokkal azonban azonosul, ám a determinációval szemben az osztályharc alapja nála a kontingencia, a terv, a szabad cselekvés, vagyis saját fenomenológiai egzisztencializmusa.  Sartre A kommunisták és a békében közeledik a Kommunista Párthoz, a Sztálin fantomjában a magyar forradalom leverésének hatására eltávolodik, ám mindkettőben ugyanazt az elméleti keretet használja már (kevésbé kidolgozattan), amit A dialektikus ész kritikájában. Ez nagymértékben támaszkodik Lukács György Történelem és osztálytudat című 1923-as könyvére, és a fiatal Marx olyan „humanista” szellemű írásaira, mint a Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből.  A dialektika, a totalitás, az elidegenedés és az osztálytudat Sartre számára is fontosak lesznek, ilyen értelemben mondhatni, hogy a nyugati marxizmus olyan francia eminenseivel együtt, mint Lucien Goldmann vagy a fiatal Maurice Merleau-Ponty, ő is Lukács köpönyegéből bújt ki. Ez magában foglal egy hermeneutikai-társadalomelméleti tradíciót is, a Max Weber-i megértő szociológiáét. Fontos szemléleti sajátossága azonban a fenomenológiai-egzisztencialista megközelítés, amit lényegében nem ad fel A lét és a Semmi után, mindössze időtlenségét és individualizmusát próbálja összehangolni a történelmiség, a társadalmiság és a közös cselekvés marxista követelményével.

A kommunisták és a béke nem filozófiai írás, hanem politikai esszé-, illetve cikkgyűjtemény, de már az egyénnek a csoporthoz és a történelemhez való viszonyát kutatja, marxista filozófia fogalmi keretében. Az első cikkben politikailag az osztályharc, a proletárforradalom követelményéből indul ki, Marx és Lukács nyomán összekapcsolva a politikai és gazdasági harcot, azonban a kommunista politika jogosságát Lukácstól vagy a Humanizmus és terror Merleau-Pontyjától eltérően indokolja. Kiindulópontja nem egyedinek és egyetemesnek a munkásosztályban való egybeesése, vagy a munkások egymás általi kölcsönös elismerése, hanem az eldologiasodás, mely a kizsákmányolás hatására jelenik meg a proletár identitásában. Ez a megközelítés közvetlenül kapcsolódik A lét és a Semmiben fenomenológiailag kifejtett elmélethez a másik ember tekintetének eltárgyiasító hatásáról. Ezáltal Sartre a társadalmi folyamatok szubjektív, megélt oldalát mutatja fel, mint ahogyan majd A módszer kérdéseiben is hangsúlyozza, hogy ezáltal kívánja a maga egzisztencializmusával új életre kelteni a megmerevedett marxizmust.  A második cikk egyén és tömeg, osztály és Párt viszonyát fejtegeti, a politikai-társadalmi cselekvés szempontjából. A közös osztályhelyzet alapján spontán módon csak szolidaritás jön létre, osztálytudat nem, fejti ki Lukács − meglehetősen ellentmondásos − Osztálytudat című szövegét a tapasztalat fényében átgondolva. Az emberi akarattól független történelmi szükségszerűség tételezése Sartre számára nem kielégítő. Lukács elvont kollektív tudata helyett Sartre a konkrét egyén és a közös cselekvés tényleges kapcsolatára kíváncsi, ezért az osztály helyett egyre inkább a csoport szintjén gondolkozik. Az emberhez méltó létet ígérő osztályharc feltétele a közös cselekvés. Az atomizáció, a polgári társadalom individualizmusa pedig ezt akadályozza meg. A tömegben elszigetelten élő egyének nem szüntethetik meg az elidegenedést, írja Sartre, megelőlegezve A dialektikus ész kritikája fontos fogalmát, a sorozatiságot, szerializációt. Az osztályegység a Párt nélkül nem jöhet létre, szögezi le ekkor még Sartre. Később mégis ennek lehetőségeit kutatta, ám mint látni fogjuk, a külső fenyegetés szülte szolidaritás és az utánzás legfeljebb rövid időre biztosíthatja a fúziós csoport szabad cselekvő közösség jellegét. Már itt hangsúlyozza Sartre a dialektikus folyamat jelleget: ha a közös cselekvés, a mozgalmi aktivitás megszűnik, az egyének visszahullanak a tehetetlenségbe és a magányba. Fontos, hogy az egyén számára a közös tervvel, cselekvéssel való azonosulás csak akkor lehetséges maradéktalanul, ha a Másikban, annak szituációiban és szükségleteiben a saját szituációjára és szükségleteire ismer.

A Claude Lefort bírálatára adott válaszban Sartre egyértelművé teszi, hogy a társadalomban egység és magány, aktivitás és inercia egy végtelen körforgást írnak le dialektikusan. Végérvényesen adott osztályok statikus leírása helyett egy alakulási folyamat dinamikus megragadása tehát a feladat. Ez összecseng azzal, hogy Sartre praxisfilozófiájában az emberi cselekvés eleve totalizációs folyamat: az ember mindig szituációban találja magát, az adott szituáció értelmezése alapján tervez és cselekszik, és így új szituációt hoz létre. Ezt a totalizációs folyamatot vizsgálja a dialektikus ész. A szituációt értelmeznünk kell, a cselekvések jelentéseket szülnek.

Ezzel kapcsolatban kell szót ejtenünk Max Weber megértő szociológiájáról, mely a fiatal Marxhoz és Lukácshoz hasonlóan kísért Sartre társadalomfilozófiájában. Weber fontos belátása, hogy a társadalom kutatója számára csak azok a cselekvések értelmezhetőek, amelyeknek valamilyen szándékolt hatást, értelmet tulajdoníthatunk. A társadalmi cselekvés ideáltipikusan lehet célracionális, értékracionális, indulati-emocionális és tradicionális. A rend legitimációjában is ezek a módok különböztethetők meg. Ezek mögött értékek, normák, társadalmi játékszabályok, uralmi viszonyok érhetők tetten. Az uralom, a racionalitás, a bürokrácia fogalmai nagy hatást gyakoroltak a fiatal Lukácsra, majd részben az ő közvetítésével a Frankfurti Iskolára (egészen Habermas A kommunikatív cselekvés elméletéig kihatóan), Franciaországban pedig Maurice Halbwachsra, Raymond Aronra és Jean-Paul Sartre-ra, többek között. 1956-ban írt Sztálin fantomja című szövegében például a racionális kalkulus fogalma egyszerre idézi Lukácsot és Webert a bürokráciával kapcsolatban. A dialektikus ész kritikájának sokat bírált vonása, hogy a rend fenntartásában Weberhez (és tegyük hozzá, Leninhez) hasonlóan Sartre magától értetődően jogosultnak tartja az erőszakot. Az árulókkal és engedetlenekkel szemben ennek használata létfontosságú a szervezet fennmaradása szempontjából, írja Weber a Gazdaság és társadalomban, hogy aztán a csoport egységének fenntartásáról értekezve Sartre majd hosszan tárgyalja a gyanú, az eskü, a terror szerepét (nyilván már a szovjet történelem tanulságaiból is okulva).

A Sztálin fantomja már a Párt vezető szerepéből való kiábrándulás dokumentuma. Itt az 1956-os magyarországi munkástanácsok nyomán az alulról szerveződő törekvések mégiscsak lehetségesnek tűnnek, feltéve, hogy az elidegenedés összekapcsolódik a ki nem elégített szükségletekkel. A hiány, a ritkaság itt megjelenő fogalma lesz A dialektikus ész kritikájának a kiindulópontja, az ember és a természet kölcsönhatásának működési elveként. Sartre a magyar politikai rendszer hibáinak általános tanulságaként megállapítja, hogy az elidegenedés már nem csak a kapitalizmusban van jelen, hanem a bürokratizálódott sztálini kommunizmusban is. A proletariátus itt nem alanya, csupán eszköze a történelemnek. Sartre itt elemzi először (a szovjet rendszerre vonatkozóan) a bürokrácia, a személyi kultusz, az egyéniség és a csoportegység problémáit.  A dialektikus ész kritikájában Sartre egyszerűen általánosítja az itt megfogalmazott alapproblémákat a társadalomra mint olyanra. Elsősorban azt, hogy minden csoport gyakorlata folyamatos harc a szétesés ellen. Ezért a cél a tökéletes egység, amelyet a vezető testesít meg és amely felszámolja a tagok egyéniségét. Ezt szolgálja a megfélemlítés és az ideológiai nevelés. A felülről irányított hierarchia azonban idővel elveszíti az emberek bizalmát, nem ismernek benne magukra, ezáltal az bomlásra van ítélve.

 

A főmű

A dialektikus ész kritikája módszerét Sartre már 1957-ben kifejti A módszer kérdéseiben. Utaltunk már a weberi megértő szociológia hatására, és tegyük hozzá, hogy a szubjektív mozgatórugók feltárásának igénye egybevágott Kierkegaard egzisztencializmusának hatásával, amely az egyén egyediségét hangsúlyozza. Sartre a német szellemtudományi iskola nyomdokain haladva megkülönbözteti a természettudományban használatos analitikus észt az ember megértésére alkalmas dialektikus észtől. Előbbi izolált tények sorozatával és mechanikus kauzalitással foglalkozik, utóbbi az emberre jellemző totalizáció dialektikus viszonyaival. Ennek megfelelően, mivel a történelem is az ember műve, az folyamatos értelmezés és alakítás eredménye, nem előre megírt történet. A lezárt totalitáshoz szükséges külső, abszolút nézőpontot Sartre a társadalommal és a történelemmel kapcsolatban éppúgy lehetetlennek tartja, mint korábban például Mannheim Károly. Ezért csakis mozgó, dialektikus totalizációról lehet szó. Hermeneutika, dialektika és praxis ezen összekapcsolása adja meg Sartre művének filozófiai rangját, függetlenül az egyes részletek megítélésétől. Ennek jelentőségét igazolja Adorno néhány évvel későbbi, Negatív dialektikája (Negative Dialektik), amely sok szempontból hasonló szemléletmódot képvisel.

A kiindulópont a marxizmus válsága, objektív idealizmussá, pánobjektivizmussá merevedése, aminek az oka, hogy egy abszolút tudás dogmatikus nézőpontjából lezárt totalitásként tekint a történelemre és a társadalomra, az univerzális szükségszerűség javára figyelmen kívül hagyva a szubjektumok egyediségét és alakító szerepét. A társadalmi jelenségeknek a gazdaságra való kizárólagos visszavezetésével nem lehet mindent megmagyarázni. Sartre ezt a következő példával érzékelteti a marxista irodalomértés osztályalapú kritikájával kapcsolatban: Valéry valóban kispolgári értelmiségi, de nem minden kispolgári értelmiségi Valéry. Sartre Flaubert és Baudelaire példájával is igazolja, hogy a művészi nagyság és egyediség magyarázatához szükség van olyan közvetítések vizsgálatára, mint a család és a lakóhely, melyek a gyermekkori élményeket meghatározzák és közvetítik a gazdasági meghatározottságot. Az egyén egyediségét csak az általa megélt tapasztalaton keresztül lehet megragadni, ehhez pedig a marxizmusnak magába kell építenie a pszichonanalízis és a mikroszociológia, valamint a kulturális antropológia eredményeit. Vagyis Sartre számára egyértelmű, hogy a korai Marx által még tárgyalt emberi kapcsolatok ugyanolyan meghatározóak, mint a gazdasági viszonyok. Ezért kerül előtérbe a tényleges emberi viszonyok hálózatát jelentő csoport az elvontabb osztállyal szemben. A konkrét társadalmi jelenségek, történelmi események megértése nem lehetséges tehát egyoldalúan, valamilyen univerzális séma alapján, csak dialektikusan, ami itt az Henri Lefebvre-től átvett regresszív-progresszív módszer segítségével történik.

A dialektikus ész kritikája a történelmi és társadalmi cselekvés kapcsán a szabadság lehetőségét kutatja, mint ahogyan egész munkássága során ez volt Sartre számára a fő kérdés. Ennek tisztázása érdekében az anyag és a gyakorlat viszonyának elemzésével indul a könyv gondolatmenete. Mai szemmel talán túl távoli kiindulópontnak tűnik ez, ám a 1960-ban Sartre hiteles marxizmusként szerette volna művét elfogadtatni, ebben pedig fontos szerepet szánt a materialista megalapozásnak, egyúttal az engelsi természetdialektika cáfolatának. Más kérdés, hogy korántsem sikerült ezáltal elterelnie a figyelmet a dialektikájában megőrzött módszertani individualizmusról, a termelés helyett a fogyasztás és a munka helyett az emberi viszonyok előtérbe helyezéséről. Az élő szervezet egységéhez, vagyis fennmaradásához szükséges az őt körülvevő anyag interiorizálása, ám ez az anyag egyben veszélyt is jelenthet. A szervezet a vele tagadásként szemben álló anyagot magába foglalva tagadja azt, második tagadásként pedig visszahat a környezetére. Ez a meghaladás és megváltoztatás igaz a munkára is, ami mivel célra irányul, a jövő felől határozza meg a jelent, tehát dialektikus totalizáció.

Az emberi gyakorlat azonban ennél összetettebb, hiszen mindig magában foglalja a másokkal való viszonyt. Ez már A lét és a semminek is fontos témája volt, nézzük, mit tesz hozzá e tekintetben a 17 évvel későbbi második főmű az elsőhöz. A lét és a semmiben a „mi” lehetőségfeltétele a harmadik, aki vagy minket néz (mi-tárggyá téve minket), vagy mi nézzük őt (mi-szubjektumként). Tehát vagy minket tárgyiasítanak el, vagy mi tárgyiasítunk el. Ez a modell itt a munkával bővül ki: tekintetünkkel ugyan eltárgyiasítjuk egymást, ám a munka révén mint szomszédos tervek végrehajtóira tekintünk egymásra. Mindezt a kommunikáció, a nyelv teszi lehetővé, ami maga is emberi termék.

Az emberi viszonyokban rejlő eltárgyiasítás egyetlen oka itt már a ritkaság. Az anyagi erőforrások korlátozott volta okozza a konfliktust, a versengést, az eldologiasodást – ám a szövetkezést, a társadalmiasulást is. (A koncepció háttere az 1930-40-es évek amerikai kulturális antropológiája: Abram Kardiner és Ralph Linton írásainak megismerése. A Marquesas-szigeteken megfigyelhető a nők alacsony számaránya, ritkasága a népességen belül, ami hatással van a társadalom intézményeire és kultúrájára, a többférjűség családmodelljén keresztül.) A ritkaság meghatározza a szükségletet.

Az emberi gyakorlat anyagi beágyazottságából fakadó elidegenedést azonban ellenpontozza az emberek közötti kölcsönös elismerés, amennyiben elismerik egymás szabad praxisát. Az emberek közötti (nem eltárgyiasított) egységet a közös munka biztosíthatja, amelyben a közös célnak alárendelődnek a különböző egyéni tervek. A dialektikus ész kritikájában ez az alapja a társadalmi csoportnak mint mi-szubjektumnak. Ha a szállodaablakból kinézve látok a kertben egy kertészt, a kerítés másik oldalán pedig egy útjavító munkást, akiknek egymásról nincs tudomásuk, akkor az én polgári értelmiségi tekintetem egyesíti őket a másságukban. Megtehetem, hogy valamelyikükkel kapcsolatba lépek; vagy mindkettőjükkel, ha közvetítek közöttük; ha pedig háttérben maradok, nélkülem is találkozhatnak. De mint harmadik személy, mindenképpen kellek ahhoz, hogy a két másik között kölcsönösségi viszony jöjjön létre. Persze ne feledjük, hogy a kölcsönösség a társadalom előfeltétele, de nem feltétlenül kölcsönös elismerés, kölcsönös gyűlölet, harc is lehet.

Az emberi cselekvések közös anyagi mezőben zajlanak, erre utal az elmélet következő kulcsfogalma: a gyakorlati-tehetetlen. Minden társadalmi jelenség ebben helyezkedik el, mint ilyen: „kollektív”. Ez az embereket külsődlegesen egységesíti, sorozatként: a buszra váró sorbanálló utasok példája azt mutatja, hogy az egyéneket a busz (az anyag) és az ülőhelyek korlátozott száma (ritkasága), vagyis az inercia egyesíti sorrá, valójában azonban egymástól elszigeteltek, nem közös gyakorlatról van szó. Tömeglétről, felcserélhetőségről, társas magányról inkább, amelynek kerete a város a maga infrastruktúrájával (ez itt a gyakorlati-tehetetlen). Sartre másik példája a rádióhallgatók elszigetelt mássága mint azonosság. Ám az inercia mint szükségszerűség tapasztalata nem zárja ki a szabad emberi cselekvést, ellenkezőleg: a szabad praxisból ered, és mindössze azt jelenti, hogy felismerjük: cselekvésünk mást is eredményez, mint amit megcéloztunk vele. Példa: aki kiirtja az erdőt, hogy művelésbe vonhassa a földet, annak számolnia kell a talaj eróziójával és a pusztító árvizekkel.

Mivel következményei által minden cselekvésünk elidegenedik tőlünk, kérdéses, hogy mennyiben vagyunk szabad alakítói, ágensei a történelemnek. A marxizmus egyik fő elméleti vitája, hogy miképpen is értelmezendő az egyén szerepe, a szabadság és a szükségszerűség viszonya. Sartre válasza: dialektikusan. Vagyis: az adott körülményeket transzcendálva az ember cselekszik, változtat, aminek eredménye újabb, őt meghatározó inerciarendszerként veszi őt körül. A történelem pedig nem előre megírt történet, mi, emberek alakítjuk, ha nem is tudjuk a következményeket felmérni. A marxizmus helyes felfogása Sartre szerint az, ha a segítségével megpróbáljuk bevilágítani magunk előtt az utat, és úgy egyesíteni egy közös tervben az egyéni terveket, hogy azok elvezessenek egy kizsákmányolástól, elidegenedéstől mentes világba.

A szabadság és a társadalmiság közös nevezője tehát a közös terv, a közös totalizációs vállalkozás. A közös munkában az eszközöket a közös cél egyesíti. Ez a társadalmi csoport legegyszerűbb formája: olyan objektív totalitás, amelynek az alapja a közös értékek és célok interiorizálásával az egyének közös praxisban való egyesülése. Ennek legtökéletesebb, az inerciát leginkább elnyomó formája a fúzióban lévő csoport. Ez a sorozat tagjaként megélt tehetetlenség tagadásaként jön létre, közös szükséglet, közös veszély hatására, de szükséges, hogy már előzetesen létezzen a közösség érzete. A csoport cselekvése olyan egységet hoz létre, amelyben mindenki a közös személyiség megtestesülése, nem pedig egyén, nem is a Másik. Ezt tekinthetjük A lét és a semmi mi-szubjektuma praxisfilozófiailag felfogott megfelelőjének. Ez is jelzi, hogy a marxista társadalomfilozófia keretében továbbra is fenomenológiai ontológiáról van szó. Így értelmezendők az olyan kijelentések, mint hogy a csoport a tag cselekvésének közösségi szerkezete, vagy hogy a csoportban mindenki harmadik a másik számára, nem pedig Másik, ez szüli a közvetített kölcsönösséget. A fúziós csoport az önmeghatározás egysége, gyakorlatában a szabad cselekvést szabad közös cselekvéssé alakítja. Sartre fontos szemléleti sajátossága, hogy nem entitásról, hanem folyamatról, átmeneti állapotról beszél, és az arra ható tényezőket igyekszik feltárni. Példa erre annak tárgyalása, hogy a csoportot folyamatosan a széthullás fenyegeti, ám a veszély újra közös célt ad neki és így segíti az egység fennmaradását. Itt már erősen érezhető a történelmi tapasztalat, elsősorban a sztálini szovjet időszak tanulságai.

Ezek kísértenek a az esküvel megerősített csoport elemzésében. Ebben a fázisban a testvériség legitimálja az árulók elleni erőszakot, hiszen a csoportegység fennmaradását szolgálja. A hatalom szentté válik, szertartások alakulnak ki. A következő fokozat a szervezett csoporttá, szervezetté válás, amelyet a feladatmegosztás, a funkciók elkülönülése, a belső szervek létrehozása jellemez. A szervezetben a csoport tevékenysége már önmagára irányul, a közös gyakorlat ellenőrzése és irányítása a cél. Az erőszak és a kötelesség a szabadságnak már nem hagy helyet, a kölcsönösség már nem megélt, csak az esküben ölt testet, ezáltal a magány és az inercia erősödik fel. A racionális igazgatási rendszer, a rend és a kalkulus a csoportot már kvázi-tárggyá teszi tagjai számára – egyre nyilvánvalóbb a visszacsúszás a szerialitás inerciájába.  A sorozatiság e körkörös formája azonban a Másik felbukkanásával egyidejűleg újra felfedi a szabad egyéniséget.

A szervezetben az egymás fölötti ítélkezés joga elidegeníti a szabadságomat, miután a Másik szabadságaként ismerek rá. Az ebben rejlő inercia ellensúlyozása érdekében a szervek intézményekké alakulhatnak, így jön létre az intézményesített csoport. Itt az intézmények kínálják a közösségi egység lehetőségét, ám ez csak degradált formája a közösségnek. A tagok intézményes egységének alapja az, hogy immár nem lényegesek a közösségnek, így elidegenedve vesznek részt a közös praxisban. Ezen a szinten bontakozik a vezér erőszakos kényszeren alapuló uralma. A személyében testet öltő egység a széthullás megakadályozásának utolsó reménye, ezért az egyének passzívan alávetik neki magukat. Azonban Sartre szerint a szabadság nem nyomható el teljesen, így, ha a szükségletek és a célok közössége megszűnik, mint 1956-ra Magyarországon, akkor ez új cselekvési közösség megjelenéséhez vezet, a társadalomban új fúzióban lévő csoportok alakulnak, a történelem új forradalom lehetőségét kínálja.

 

 

Fogadtatás

Sartre koncepciójának prekoncepciói mellett érdekes megvizsgálnunk azokat a prekoncepciókat is, amelyek mentén kortársai olvasták. Ezek az ideológiai, politikai, tudományelméleti pozíciók gyakran magának a műnek a megértését is lehetetlenné tették.

a, Marxizmus

Az ortodox marxizmus részéről várható volt az elutasítás, a probléma itt nem is az eltérő állásponttal van, hanem az érvek gyakori ad hominem jellegével, a megindokolatlan verdiktekkel. Ennek egyik oka nyilvánvalóan politikai: Sartre szembeszegült a Párt irányvonalával, például 1956 kapcsán, tehát el kellett ítélni. A korabeli marxista zsargonban erre szolgáltak az idealizmus, irracionalizmus, szubjektivizmus, voluntarizmus, elvontság, burzsoá ideológia, individualizmus kifejezések. A támadásokban Roger Garaudy járt élen, aki Sartre korábbi filozófiáját is hasonló fogalmi keretben értelmezte, középpontba állítva (Maurice Merleau-Pontyhoz hasonlóan, vélhetően mindketten Lukács György nyomán) Sartre szabadságfogalmának állítólagos individualista, abszolút, elvont-időtlen jellegét. Ez kiválóan mutatja Sartre fenomenológiai-hermeneutikai kiindulópontjának meg nem értését, illetve − ami rosszabb − szándékos félremagyarázását (hiszen Merleau-Pontyt nyilván nem vádolhatjuk ezzel, ahogyan valószínűleg Lukácsot sem). 1989-ig azonban jelentős hatása volt ennek a dogmatikus olvasatnak, ezt mutatja a magyar nyelvű recepció jellemzően elutasító hangneme, amely mögött a mű alapos megismerését, átgondolását sem érezni. 

b, Raymond Aron

Érdekes, hogy az antimarxista kritikusok nagyobb társadalomtudományi és filozófiai felkészültség birtokában ugyan, de részben hasonló kifogásokat emelnek. Julien Freund Sartre módszertani individualizmusának a marxizmussal való összeegyeztethetetlenségét hangsúlyozza. Raymond Aron kiindulópontja is az egzisztencializmus és a marxizmus  ellentétessége, valamint a dialektika mint teleologikus módszer elvetése. Aron fő érve Sartre kartezianizmusa, amely A lét és a semmivel kapcsolatban jogos felvetés, de ez nem jelenti, hogy Sartre marxista korszakára is érvényes. Aron egyrészt a társadalomelméleti módszertani individualizmust összemossa a kartezianizmussal, másrészt utópizmusként utasítja el Sartre elméletének értékelő − ha úgy tetszik, ideologikus − elemeit. Erőszakellenessége is félreértésbe sodorja, amikor a terrort leíró módon tárgyaló szövegrészeknek affirmatív jelleget tulajdonít, ahelyett, hogy fenomenológiai ontológiaként olvasná azokat.

c, Strukturalizmus

Hasonlóképpen, a strukturalizmus számára is csak az ideológiától mentes leíró módszer fogadható el. A társadalomelméletben holista álláspontot elfoglaló irányzat, a marxizmushoz hasonlít abban, hogy az egyéni ágenciával szemben a determináló tényezőket hangsúlyozza. Ez Sartre szemében természetesen az értelemadó és cselekvő egyén tagadását jelenti. A vita akkor mérgesedett el, amikor Lévi-Strauss A vad gondolkodás teljes utolsó fejezetében A dialektikus ész kritikáját bírálja. Sartre pedig kritizálta Althusser történelmietlenségét és Foucault A szavak és a dolgok című könyvét, mire Foucault 19. századi filozófusnak minősíti és a panoptikumban jelöli ki a helyét. Természetesen a strukturalizmus fénykorában ez nem sok jót ígért Sartre társadalomfilozófiájának fogadtatása szempontjából.

 

És most?

 

Sartre társadalomfilozófiai művének pozitív kommentárja kevés van, azok leginkább az óceán túlpartján, a kontinentális vitákon némileg kívül állva születnek. Joseph Catalano 1986-os művének előzményei között a legfontosabb Mark Poster 1975-ben megjelent könyve – mint látjuk szükség volt hozzá 15 évre és a strukturalizmus hanyatlására. Nem tett jót a mű filozófiai fogadtatásának az sem, hogy az 1968-as diákmozgalmak idején kultikus kisajátítás áldozata lett, ahogyan később pedig a marxizmus világszerte megfigyelhető diszkreditálódása. A posztmodern marxista Frederic Jameson, vagy Európában Manfred Frank azonban nem véletlenül tekintik alapműnek A dialektikus ész kritikáját. Ami a korban túlmutatott az értelmezői elvárásokon, az ma, más tudományelméleti környezetben, a filozófiában túl a fenomenológia reneszánszán, talán a könyv erényének mutatkozhat. Mindenesetre elfogulatlan olvasatára, a kor társadalomfilozófiai kontextusába való elhelyezésére ma már könnyebben vállalkozhatunk. Nem kizárt, hogy az eltömegesedett fogyasztói társadalom korában gyümölcsöző dialógusba bocsátkozhatunk a nagyon is aktuális kérdéseket tárgyaló művel. Merthogy Sartre fölveti a marxizmus minden fontos problémáját, amelyek átgondolása nélkül mi sem, ma sem közelíthetünk filozófiai igénnyel a társadalmi jelenségekhez.

 

 

  
  
 

Bene Adrián (Pécs, 1977) irodalomtörténész, filozófus

A Holdkatlan Szépirodalmi és Művészeti Folyóirat szerkesztője, az Acta Romanica rovat vezetője. Főszerkesztő-helyettes. 

 


Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.